“良史”与中国古代史学话语体系（上）

　　近年来，史学话语体系成为一个关注度颇高的问题。建设中国的史学话语体系，既有官方的倡导①，亦有学界的呼吁②。这些倡导与呼吁，既是建设主流意识形态的需求，也有学界对近代以来中国史学话语体系形成因素与方式的反思。在这些讨论中，中国史学的“民族性”[1]、“内在的历史联系”[2]、“史学遗产”[3]被视为建构中国史学话语体系的重要话语资源和思想资源。要完成当代中国史学话语体系的建构，就必须从中国古代史学的发展中去汲取资源。“良史”无疑就是一个这样的话语资源与思想资源，因为“良史”的核心就是探讨如何才能成为一个优秀的史家，它就像一根金线，串起了中国古代史学话语体系的不同领域和要素，是我们认识古代史学话语体系的一把钥匙。

　　一 “良史”与“书法”

　　“良史”之说源于孔子对晋国史官董狐的赞赏：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”[4]1867孔子认为，“书法”是历史书写和历史评价的标准与尺度，“不隐”则是要求史官坚持“书法”，不畏强权。所谓“书法”，其实是以周礼为代表的“礼法”。孔子要求史官坚守“书法”，实质上就是要求史官坚持以“礼法”作为历史评价和历史书写的基本原则。“礼法”规定了“书法”并赋予“书法”以正当性与权威性，也赋予了史官坚守“书法”的勇气和决心，“书法不隐”自此成为中国古代史官和史家的价值取向和精神追求，也成为中国史学话语的重要源头。

　　既然“书法”的核心是“礼法”，那么作为“书法”内核的“义”自然就作为一种史学话语被提了出来。孟子把事、文、义视为史学的三个要素，特别强调了孔子对于“义”的重视。孔子的“义”被后人推衍为“褒贬大义”，而其呈现方式则被称为“春秋笔法”，“褒贬”的目的是为了“彰善瘅恶，树之风声”[5]283。也就是说，通过这种历史评判，可以使人明白应当遵守的社会伦理秩序，并借此认识是非善恶及其背后的道理，从而为现实社会提供一套价值秩序和方向指引。于是，以善恶是非为中心的价值评判就成为中国古代史学价值功能的核心话语。这种认识不只体现在孔子身上。楚国左史倚相历来被称为“良史”，但右尹子革并不认同，他的理由是“夫良史者，记君之过，扬君之善。而此子以润辞为官，不可为良史”[6]104。这说明，史官仅仅“能读三坟五典八索九丘”，掌握丰富的历史典籍和知识，还不能被称为良史，那只是“润辞”而已，良史还必须能“记过扬善”，这就是良史的“书法”。楚国申叔时与楚庄王讨论教育太子时亦说：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以劝戒其心。”[7]528这都是对“耸善抑恶”的“良史书法”③的重申。

　　在中国古代史学发展的大部分时间内，这套史学价值话语基本上是以孔子之是非为是非，采用的是儒家的话语体系，所以它就有了与现实沟通的天然接口。也就是说，人们评判历史与评判现实的善恶是非使用的是同一套话语体系。当人们运用这套话语进行历史评判时，接受者会很自然地将其与现实中的价值判断联系起来，从而更易于实现史学的社会功能。事实上，中国史学上的“史鉴”文化正是这样一种内在运作机制。人们习惯在进行古今类比的基础上进行善恶是非的评判，并将这种评判直接与现实的思想行为结合起来，从而发挥史学的借鉴和矫正作用。

　　我们可以看到，以“书法”为代表的史学价值话语受到了后人的肯定和坚持。司马迁在《史记》中转载了董狐书“赵盾弑其君”之事以及孔子“董狐，古之良史也，书法不隐”的评论[8]2020，刘向在《新序》的《节士》篇转载了齐太史和南史氏书“崔杼弑其君”之事[9]904，都表明他们对孔子“良史”说的认同。而关于赵盾弑君的讨论一直为后人所关注。晋时杜预注意到“《经》书赵盾弑君，而《传》云灵公不君”的书法，认为这样的书法乃是“良史之意”，目的是“深责执政之臣”，让后世的“执政之臣”引为鉴戒[10]146-147。秦观则把赵盾视为“奸人”，“有善之名，无善之实，有恶之心，无恶之迹，是为奸人。奸人者，尝托身于疑似之间，天下莫得而诛之，此《春秋》所以诛之也”；他认为《春秋》创造了“诛志不诛事”的“良史书法”，“诛志”就是要从思想观念上诛除“恶心”，“不诛事”就是要把奸人的“恶迹”载入史册，让后人引以为戒，“诛志不诛事，非特《春秋》，古今人情之所同然也，《春秋》能发之耳”[11]267。以“诛志不诛事”来阐释“良史书法”，是对古代史学价值话语的进一步拓展，也使之带上更为浓厚的道德色彩。

　　有意思的是，“良史”不仅作为史学话语发挥作用，也作为社会话语对人们的行为产生了制约。唐初许敬宗告长孙无忌谋反，唐高宗很担心如果对长孙无忌“处分与罪，后代良史道我不能和其亲戚，使至于此”，而许敬宗则用汉文帝的经历告诉唐高宗，这样做“良史不以为失”[12]2455，打消了唐高宗的顾虑，促成了长孙无忌的被害。在这次事件中，“良史”所代表的身后之名成为一种重要的社会话语，在一定程度上制约着唐高宗的思想，而许敬宗则用同样的话语化解了唐高宗的担忧。白居易诗曰：“虽有良史才，直笔无所申。何不自著书，实录彼善人。编为一家言，以备史阙文。”[13]卷一，5这种在诗歌、奏折、品状、碑铭中以“良史”自况或誉人的情况，在唐代是比较普遍的，说明“良史”话语的影响已经超出史学和史家范围，开始成为一种社会观念。

　　虽然善恶是非的道德评价一直是“良史书法”的一个重要取向，但若将“良史书法”仅限于此，那史学就成了道德宣教而不成其为史学了。古人一方面坚持“彰善瘅恶”的史学价值追求，另一方面则不断拓展“良史书法”的内涵，提出了“良史之才”、“良史之体”、“良史之辞”、“良史之学”、“良史之法”、“良史之节”、“良史之道”、“良史之忧”等概念，几乎覆盖了从史家修养、史学思想、褒贬义例、历史评论到史书体裁、史学批评、史书文辞、史料采撰等各个方面的问题，也形成了关于中国古代史学的比较完整的话语体系。我们可以把这种现象视为“书法”的延伸。

　　按班固的说法，“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”[14]2738这是秦汉时期对于“良史”的整体性认识。“善序事理”要求合理认识和安排历史发展的因果逻辑和历史秩序，反映的是史家的历史认识和编撰能力；“辨而不华，质而不俚”要求史书文辞要准确、深刻、全面、简要、朴实，反映的是史家的历史撰述能力；“文直事核”的重心在“直”与“核”，其实都是要求历史事实及其记述的准确性；“不虚美，不隐恶”既是史家修史的基本原则，也是对史家修养的要求，其目的是历史撰述的客观性与可靠性。从这些要求可以看出，“叙事”已成为“良史之材”的重要内容。值得注意的是，秦汉时期史家已有意识地将“良史”与“实录”结合起来，二者是互为条件的。也就是说，无“良史之材”就无法做到“实录”，做不到“实录”自然也不能被称为“良史”。而非“良史”与“实录”，就无法实现“彰善瘅恶”的史学价值。这样，经过秦汉史家的阐释，“良史书法”就把“实录”纳入了史学话语，而不仅仅是先秦以“礼法”为核心的“书法”。这无疑增强了古代史学话语的学理性。

　　陈寿因“善叙事”而被称为“良史之才”[15]2137。古代史学的“叙事”是个综合性概念，包含了史料、体例和思想等多种要素，刘知几指出：“夫史之称美者，以叙事为先”[16]152，他的“史才三长”[12]3173说是这一概念的集中体现。“史才三长”说提出后，就为历代史家所信服和推重，成为中国古代“良史”话语的重要内容，极大地丰富和拓展了中国古代的史学话语，并使之走向体系化。

　　对于良史的“史学”，古人常用“该微通物”、“博闻多识”、“业量该通”这样的话语来表达。陈寿在《三国志》中为管辂作传，其中引《管辂别传》记载：“近有闫续伯者，名纘，该微通物，有良史风。”所谓“该微通物”是从良史所应具备的学识着眼的，目的是“免虚诬之讥”[17]828。华峤著《华阳国志》，因其“博闻多识，有良史之称”[18]5。权德舆在为张工部所作祭文中说他“章明义类，振起褒贬，博物洽闻，时称良史”[19]330。这说明他对良史的认识，一是褒贬得当，二是学识广博。对于那些在学识上不够“该”“博”的人，人们是不认其为“良史”的。韩愈在记载唐代实录修撰情况时指出：“(令狐)峘在史馆修《元宗实录》一百卷，撰《代宗实录》三十卷，虽颇勤苦，然多遗漏，不称良史。”[20]卷三，12这说明良史取材当求“该博”，若有“遗漏”则不可谓良史。

　　良史的“史才”，古人亦称之为“良史之体”，以探讨史体史法为主④。皇甫湜说：“合圣人之经者，以心不以迹；得良史之体者，在适不在同。编年、纪传，系于时之所宜，才之所长者耳，何常之有？夫是非与圣人同辩，善恶得天下之中，不虚美，不隐恶，则为纪、为传、为编年，是皆良史矣。”[21]30他强调史家的旨趣应当“合圣人之经”，“是非与圣人同辩，善恶得天下之中”，要求历史记述原则与圣人保持一致。就此而言，虽然看起来他为司马迁做了辩护，实质上却与班固对司马迁的批判并无二致。不过，他提出“得良史之体者，在适不在同”，“系于时之所宜，才之所长”，确是卓见。刘知几在《史通》中对于史体史法的议论极为精到，其《六家》《二体》之说流传至今，其论编年、纪传之得失，论纪传各体之立意与原则，论史书编撰的体例与要求，论史书叙事的原则，论直书与曲笔等，都是在论“良史之体”，丰富了“史才”的话语体系。明人胡应麟在此基础上提出了“史有别才”[22]132说，主张修史别为一种专门才干，非一般文才可比，史家亦非一般文人可替[23]。而清初潘耒、朱彝尊、汪琬和吴任臣等都是“当时词科以史才称者”[24]13344，阮元则称赞全祖望兼具“经学、史才、词科”[24]13187。这说明“史才”已与“经学”、“词科”鼎足而三，是对“史才”理论的进一步发展。

　　良史应具“史识”，但史识难得。章学诚感慨道：“昊天生百才士，不能得一史才，生十史才，不能得一史识”[25]1417；他将刘知几所说的“史识”称为“文士之识”，“记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才、学、识也。虽刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也”，所以他提出了“史德”以“尽其理”，“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也”，章学诚所谓的“史德”、“心术”与“义”有密切关系，“史所贵者义也”[26]219。事实上，“义”往往成为后人论断“史识”的一个重要依据和标准。钱大昕认为，《元史》在《马札儿台传》的记述上未能体现“劝忠义之士”的价值取向，批评“宋、王两公不独无史才，并无史识矣”[27]1569-1570。这种以“义”论“史识”的方式，体现了“善恶必书”的良史“书法”。

　　从上述情况可以看出，“史才三长”论经过后人不断丰富与发展，逐渐确立了文雄、学博、识通或才胜、学充、识卓的基本内涵，并成为中国古代的良史标准[28]。这是“良史书法”在内涵与话语上的不断发展，其特点是从道德性认识逐渐扩充到学理性认识。

　　二 “良史”与“不隐”

　　“不隐”既是“良史”书写历史的基本准则，也是“良史”应当具备的精神品格。它是中国史学“实录”与“信史”话语的思想源头，古人常以“直”、“正”、“公”等来表达这种精神品格。

　　在孔子那里，“不隐”是史家对历史书写原则的坚持，以及这种坚持所彰显的史家品格。秦汉史家提出的“良史”和“实录”的原则之中，“文直事核”[14]2738是一个基本要求。梁武帝给刘孝绰的敕令中有“有司直笔，良史执简，至公无私”[29]145之语，北周柳虬说“南史抗节，表崔杼之罪；董狐书法，明赵盾之愆。是知直笔于朝，其来久矣”[30]681，明确提出了“直笔”和“至公”的概念。刘勰将董狐和南史氏不避强御的精神概括为“南董之志”，这种精神品格的特点则是“直”，即所谓“直归南董”。而要在历史书写中坚持这样的“直”，还必须“析理居正”，于是他提出了“素心”说：“析理居正，唯素心乎？若乃尊贤隐讳，固尼父之圣旨，盖纤瑕不能玷瑾瑜也。奸慝惩戒，实良史之直笔，农夫见莠，其必锄也。若斯之科，亦万代一准焉。”⑤[5]287刘勰强调的“正”乃是对“理”而言，人们在认识历史事实背后的“理”时，其心要“正”。所谓“正”，就是一方面要求认识者秉持“素心”，无有所偏，努力做到历史认识的客观公正；另一方面要求历史认识合乎“正理”、“正义”，而“理”之“正”与“不正”恐怕主要以当时的主流意识形态为准。所以，刘勰虽然明知“尊贤隐讳”有违“实录”，但还是宣称这是“尼父之圣旨”、“良史之直笔”，认为这种“书法”是“万代一准”。刘勰的思想，反映出了古代史学“书法”与“不隐”的内在矛盾。

　　唐人对于良史的“直”是有深刻认识的，并将“直书”作为“实录”的重要内涵。当时选择史官，“直”与“正”被视为史官的重要资质。唐高宗把“操履贞白”、“谠正有闻”[31]467作为选拔史官的标准，李延寿说“史官之立，其来已旧，执简记言，必资良直”[32]3344。这些要求的提出说明，唐人相信史官只有在精神品格上“谠正”、“良直”，才能担当修史大任，才能写出“信史”。刘知几一直宣称“良史以实录直书为贵”，他在《史通》中专设《直书》篇，将“正直”视为“人之所贵，而君子之德也”[16]381。正因为“实录之难遇”，他才对“南董之仗气直书，不避强御；韦崔之肆情奋笔，无所阿容”的良史品格表示了极大的钦佩，所谓“宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存”正是对这种良史气概的宣示。唐人赞赏孙盛的《晋阳秋》“词直而理正”，干宝的《晋纪》“直而能婉，咸称良史”[15]2148,2150，他们认为良史应当“词直”、“理正”。柳宗元也特别重视史家的“直道”。当韩愈说史官“不有人祸，则有天刑”[33]1921时，柳宗元则告诫韩愈“宜守中道，不忘其直，无以他事自恐”，认为史家应当坚守“直道”，“道苟直，虽死不可回也”[34]279。这是对“不隐”精神的明确宣示。

　　宋人对“不隐”的理解更加偏重于义理，强调“义理之正”，主张“以史明道”。曾巩对“良史”提出了明、道、智、文四个要求，将“以史明道”放在了核心地位。他说：“盖史者所以明夫治天下之道也”，“将以是非得失、兴坏理乱之故而为法戒，则必得其所托，而后能传于久，此史之所以作也”[35]188,187。朱熹批评《左传》“以成败论是非，而不本于义理之正”[36]2149。在他看来，“读史之士多是意思粗浅，于义理之精微多不能识”[37]520。而要多识“精微义理”，宋人认为应当“以经法为史法”[38]245，而“《春秋》，万代之史宗也”[39]33。这就通过义理把《春秋》的“书法”置于至高无上的地位，从而极大地推动了传统史学的义理化进程。在这一进程中，“义理之正”成为“良史”的一个重要精神特征。

　　元人用“心术之正”、“是非之公”来解读“不隐”。元初修宋、辽、金三史，脱脱和翰林国史院编修官揭傒斯有过一段对话：“丞相问：‘修史以何为本？’曰：‘用人为本，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而学术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。’且与僚属言：‘欲求作史之法，须求作史之意。古人作史，虽小善必录，小恶必记。不然，何以示惩劝!’由是毅然以笔削自任，凡政事得失，人才贤否，一律以是非之公；至于物论之不齐，必反复辨论，以求归于至当而后止。”[40]4186揭傒斯将史家的“心术”置于学问、文章、知史事之前，认为“心术为本”，史家只有保持“心术”纯正，才能做到“是非之公”，达成“作史之意”。揭傒斯的观点得到了后世史家的认同，其“心术”说不断被重申，成为史学批评的一条重要原则，所以有人说揭傒斯的“心术”说孕育了章学诚的“史德”说，是中国古代史家品德认识的升华[41]。

　　胡应麟的“公心”说是对“心术”论的进一步丰富和发展。他说：“才、学、识三长，足尽史乎？未也。有公心焉、直笔焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，维公与直，庶几尽矣。秦汉而下，三长不乏，二善靡闻。”“二善”的关系是“直则公，公则直”，但要做到这一点是不容易的，因为“直有未尽，则心虽公犹私也；公有未尽，则笔虽直犹曲也”，所以，他只能感叹：“甚矣，史之不易也”[22]128。他是从史学主体的内在自觉来阐释“公心”的，方孝孺则从史家职责和地位的角度提出了“大公之道”。他说：“史氏者，所以赏罚天子，而立天下之大公于世”，“天子之身所为有当否乎，其下者莫敢是非也，史氏秉大公之道是非之”，“史氏之柄不在天子下，彼以其位，此以其公也。使史氏之予夺而不以其公，后世何所取信？”[42]133-134在方孝孺看来，史氏之权柄虽然“不在天子下”，但这种地位的获得乃在于史氏能秉持“大公之道”，以其“公”进行褒贬予夺，故能“取信”于当时和后世。他是把“公”作为“信”的前提条件的。

　　章学诚的“史德”说从认识论的高度推进了对“不隐”的阐释。“史德”强调的是“著书者之心术”⑥。章学诚论“心术”，对“君子之心”比较在意，因为“所患乎心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也”。而史家的品性若“未底于粹”，所著之史就可能成为“秽史”、“谤书”，“读其书者，先不信其人，其患未至于甚也”。就此而言，“君子之心”乃是“心术”的重要内涵，而“君子之心”必然包含了对“名教”的坚持。不过，仅有对“名教”的坚持还不足以成为“良史”，“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也”。天是外在的客观存在，“尽其天”就是要求史家尽显历史的“天然”，“不益以人”就是要避免“未底于粹”的史家因个人性情而“出入予夺”，有违“信史”之道。如果从认识论的角度来说，“尽其天而不益以人”实际上就是要求认识主体的历史认识要与认识客体一致，获得客观的历史知识。这就超越了“名教”，对“良史”的历史认识能力和方法提出了明确的要求。具备这样的“心术”与“史德”是很不容易的，所以“心术贵于养”，通过“养”，使得“气平情正”[26]219-221，使得史家的“君子之心”臻于精粹，自然可得“良史”与“信史”。

　　我们可以看出，由“素心”、“义理”而“心术”、“公心”符合中国古代思想发展的内在逻辑，而对“义理之正”和“心术之正”的重视，说明史家对“良史不隐”精神的理解越来越趋向于史学主体自觉意识的觉醒。当然，这种自觉带有比较明显的道德论色彩。章学诚的“史德”说将古代史家关于“良史”的思考推进到了认识论层面，使“书法不隐”传统达到了一个新高度。