“良史”与中国古代史学话语体系（下）

　　三 “书法不隐”的矛盾与协调

　　“书法不隐”包含着一个内在矛盾，“书法”要求的是“历史应该怎样写”，“不隐”要求的是“历史是怎样就怎样写”，即如实直书。这个“应该”与“是”的矛盾，实际上是历史认识中事实性认识和价值性认识的矛盾。现代史学以求真为第一义，所以无形中将事实性认识与价值性认识置于对立的两端，甚至使二者不相兼容，强调事实性认识的科学性与客观性，而有意无意地排斥价值性认识的意义，或者强调价值性认识对历史认识的负面影响。这也是很多现代史家如顾颉刚等批评和抛弃古代史学“以史明道”、“以史经世”等观念的内在逻辑。我们姑且不论历史认识是否能够离开价值性认识，至少在古人那里，他们想追求的是“书法”与“不隐”的和谐，即事实性认识和价值性认识的和谐。在他们看来，二者不但并行不悖，而且相辅相成。当史家像董狐那样坚持“书法”时，他实际上已经做到了“不隐”。虽然在今人看来，孔子所谓的“书法”实际上是周礼所代表的现实秩序在历史书写中的反映，它只是孔子的一种愿望而非历史的真实，但在孔子看来，只有坚持这样的“书法”，历史书写才有真意义，才能做到“使乱臣贼子惧”。如果没有“书法”，“不隐”也就失去了意义；反之，只有坚持“不隐”的原则，“书法”才能实现它的价值。

　　自从孔子将周礼作为“书法”的主要内涵，“名教”遂成为古代史家解决“书法”与“不隐”内在矛盾的法宝。在袁宏看来，班固可以称为“良史之才”，但他却不满班固“排死节，否正直，以苟免为通”，认为这是“伤名教”的做法[43]262。这种批评，说明他认为“良史之才”与“名教”本是可以并存的，而宣扬“死节”、“正直”等正是“书法”所应秉持的原则。班固对之采取“排”与“否”的态度，显然是不能让他满意的。其实，对班固的这种批评并非只有袁宏一人，范晔也是如此看法。他认为司马迁和班固都是“良史之才”，因为他们“言史官载籍之作，大义粲然著矣”；正是由于他对“大义”的重视和肯定，所以当班固父子出现有违“大义”的做法时，他立即提出了严厉的批评：“彪固讥迁，以为是非颇谬于圣人，然其论议常排死节、否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义贱守节愈矣。”对于这样的“良史”之命运，范晔不禁感叹道：“固伤迁博物洽闻，不能以智免极刑；然亦身陷大戮，智及之而不能守之。呜呼!古人所以致论于目睫也!”[44]1386从这些批评可以看出，相当一部分史家认为“名教”不仅无伤“书法”，而且应当坚持“书法”中的“名教”，否则有碍“良史之才”。

　　刘知几对孔子在《春秋》中为贤者讳的“书法”是有不同意见的。他批评道：“观夫子修《春秋》也，多为贤者讳。狄实灭卫，因桓耻而不书；河阳召王，成文美而称狩。斯则情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使夫君子靡惮宪章，虽玷白圭，无惭良史乎？”[16]374显然，他觉得孔子“为贤者讳”的“书法”有碍“实录直书”，所以提出了“惭良史”的批评。但是，他将“实录”理解为“善恶必书”，其基本精神与孔子的“书法”其实是相通的。正因如此，刘知几在大力宣扬“实录直书”的同时，也竭力弘扬“名教”，“史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉”，这是直笔的另一种形式；“臣子所书，君父是党，虽事乖正直，而理合名教”，这样的避讳是应该的，“讳之可也”，浦起龙将这种形式称为“似曲而直”[16]183。章学诚也说：“《骚》与《史》，皆深于《诗》者也，言婉多风，皆不背于名教，而桎于文者不辨也。”[26]222他认为“道之大原出于天”，名教是道的核心，自是天然合理，不可置疑的。所以，在他们那里，维护名教与提倡史德并不矛盾，这被称为中国传统史学的二重性⑦。

　　古代史家总是努力在“书法”与“不隐”之间寻找平衡。陈寿叙事，往往做到隐讳而不失实录，扬善而不隐蔽缺点。陈寿在《魏书·武帝纪》中对汉魏关系有所隐讳，但措词微而不诬，并于别处透露出来一些真实情况。陈寿对魏晋之际的记述，因时代近，政治上的压力大，隐讳更多，但在《三少帝纪》中记魏晋禅代事，以“如汉魏故事”五字来反映历史真相，这就是所谓“良史之才”[45]。从陈寿的历史书写方式就可以看出，“名教”像一把利刃，始终高悬于史家的心头，既要做到“实中有隐”，又要做到“隐中见实”，分寸的拿捏往往关乎史家的生死荣辱。“名教”观念乃是史家的主体意识，若单凭此意识去认识、评判、剪裁历史，虽有“直书不隐”作为约束，终难免“任情褒贬、驰骋议论”之弊。事实上，这正是古代史家面临的一个两难困境，“名教”并不能真正解决“书法”与“不隐”，即事实性认识和价值性认识的内在矛盾。

　　虽然古代史家无法真正解决这两难困境，但他们对“良史”内涵的不懈探索与史学话语的不断拓展还是给后人留下了宝贵的史学遗产，其中有两点启示。

　　一是古代史家重视对历史的价值性认识，并将之视为“良史”的重要内涵，由此提出了对史学功能定位的认识。他们虽然意识到“书法”与“不隐”会产生矛盾，但并未从认识上将二者置于对立的地位，而是试图调和二者以使其保持和谐。对于他们来说，历史书写若不能凸显“彰善瘅恶”的“书法”，就无从发挥史学的借鉴、教化与资治功能，史学也就失去了“作史之意”。就此而言，价值性认识是“良史”不可或缺的基本要素，甚至在一定程度上可以决定事实性认识的取舍。当然，这种价值性认识并非只是善恶是非的道德评判，古代史家还将之推进到了道和理的层面，力图将价值性认识建立于学理性认识的基础之上。相对于后人对历史认识活动中价值性认识的排斥，古代史家对价值性认识的态度有其可取之处。因为既然历史认识活动的主体是人，主体意识结构的影响就是无法回避的，无论怎样限制和排斥，主体的价值判断总会渗透其中。也就是说，价值性认识在历史认识活动中是不可避免的。与其徒劳地加以限制和排斥，不如承认价值性认识的正当性，给予其在历史认识中应有的地位，正视其作用。古代史家承认价值性认识在历史认识活动中的必要性与正当性，并将之上升到自觉意识的层面，从而赋予了传统史学以强烈的现实关怀，彰善瘅恶、以史明道、经世致用遂成为中国古代史学的重要传统。

　　二是“良史”话语呈现出史学主体自觉意识不断增强的发展趋势。具有高度自觉意识的史学主体是史学发展的核心要素。从“书法不隐”到“直笔”的发展表明了“史家在主体意识方面的增强”[46]29。其实，史学主体自觉意识的增强，不仅表现在从“书法不隐”到“直笔”的发展，还表现在从道德性认识到学理性认识的发展，表现在从品性论到认识论的发展。如果说“良史书法”的最初内涵是孔子倡导的“礼法”，那么后世史家在追求“良史”的过程中就把这种道德性认识逐步拓展到了学理的层面。他们不再仅仅满足于以“礼法”为核心的道德性评判和“彰善瘅恶”的价值性话语，而是逐渐思考“良史”应当具备的知识结构、专业素养和精神品格，努力探寻认识历史真相及其背后之“理”的思想工具，从而形成了“史才三长”等一系列概念。而从“素心”到“史德”的发展，反映出古代史家不再一味将“良史”的评判归结于史家的品性，也不再将史学的功能和价值局限于“彰善瘅恶”，而是逐渐认识到提高史家历史认识能力的重要性，从认识论的高度提出了对“良史”的要求。总的来看，“良史”话语的发展说明对史家的要求越来越求诸于“内”，即史家的主体意识。这对史家的品性修养、知识结构、认识能力提出了越来越高的要求，而这样的要求促使史家不断明确自身的角色意识，史学主体意识自觉程度越来越高。这是推动古代史学发展的一个重要因素。

　　古代史家的“良史”论述贯穿中国古代史学发展的整个过程，极大地丰富了中国古代史学的话语体系，塑造了古代史学的学术品格和史家的精神范式。它虽然与现代史学的“良史”论述有很大不同，但古代史家提出的基本概念与核心问题作为宝贵的史学遗产，在今天仍具有重要的借鉴价值和启示意义。

　　注释：

　　①习近平《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日第2版。

　　②吴怀祺《史学话语权与20世纪的中国民族史学》，《安徽史学》2006年第4期；张旭鹏《西方话语与中国史学理论》，《史学理论研究》2008年第3期；瞿林东《探索中国史学的理论研究话语体系》，《中国社会科学报》2009年12月1日第3版；陈筠泉《唯物史观与当代中国史学话语体系的建构》，《中国社会科学报》2010年2月4日第4版；孙英刚《西方学术话语与东方史学脉络——以Medieval为例》，《人文杂志》2010年第2期；瞿林东《关于当代中国史学话语体系建构的几个问题》，《中国社会科学》2011年第2期；李伯重《中国经济史学的话语体系》，《南京大学学报》(哲学人文社会科学版)2011年第2期；陈支平《史学理论探索与命题话语权的建构》，《文史哲》2011年第4期；赵梅春《从“‘梁启超式’的输入”到当代史学话语体系的建构》，《天津社会科学》2012年第4期；张艳国、刘劲松《中国近代史研究中的西方话语体系及其误区》，《学术研究》2013年第12期；张海鹏《推进我国史学话语体系建设》，《人民日报》2016年7月25日第16版；姜义华《创新我国史学理论体系与话语体系》，《人民日报》2016年8月22日第23版；朱佳木《在同历史虚无主义的斗争中推进中国特色马克思主义史学理论话语体系的建设》，《马克思主义研究》2016年第11期；乔治忠《用中国话语发展当代史学理论》，《中国社会科学报》2016年5月12日第1版；邹兆辰《关于建构中国特色马克思主义史学的思考》，《当代中国史研究》2016年第6期；张旭鹏《在普遍性与特殊性之间：西方话语冲击下的中国史学理论》，《天津社会科学》2016年第3期；刘开军《新旧之争：晚清中国史学话语体系变迁述论》，《郑州大学学报》(哲社版)2017年第3期等。

　　③罗炳良认为，先秦良史特点是“笔削褒贬，彰善瘅恶”，汉唐良史特点是“善书实录，劝善惩恶“，宋元明良史特点是“探究义理，以史明道”，清代良史特点是“天人相参，纪事求真”。参见：罗炳良《良史之忧：史学批评范畴的时代特征》，《天津社会科学》2014年第2期。

　　④谢贵安指出，古代史学中的“史才”有三种含义：一指史学主体；二指史学主体具备的基本素质，包括史才、史学、史识、史德；三指史学主体所具素质之一种，即史家的修史才能(谢贵安《评中国古代史学的“史才”论》，《史学史研究》2003年第3期)。本文取刘知几“史才”之本意。

　　⑤关于“素心”，后人有不同的认识。金毓黻和陶侃如认为，“素心”当依清代黄叔琳的辑注本改为“素臣”，指左丘明(参见：金毓黻《〈文心雕龙·史传篇〉疏证》，《中华文史论丛》第1辑，上海古籍出版社1979年；陶侃如《文心雕龙译注》，齐鲁书社1981年)。范文澜、周振甫等人则有不同看法。范文澜认为“素心，犹言公心耳”，《文心雕龙·养气》亦有“岂圣贤之素心，会文之直理哉”的用法，其含义相似；周振甫解释为“犹公心，言心无偏私”；他们沿袭纪昀对黄注的评论，认为原本中的“素心”文意通顺，“素心”应为刘勰原意，可不必改为“素臣”(参见：范文澜《文心雕龙注》，人民出版社1958年；周振甫《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年)。李珍指出，“素心”在理论上的内涵包括据“理”与据“事”直书两个层面的内容，即要具备“素心”，既要有道德伦理的精粹修养，做到严格依“理”修史，同时又以“文直事核”作为判断其是否具备良史之才的标准。这里的据“事”直书表现为史家服从史实，据“理”直书则表现为史家在理性分析基础上对史实的超越与驾驭，二者相辅相成，互为表里(参见：李珍《素心与史德》，《史学理论研究》2000年第2期)。

　　⑥“史德”一般被理解为史家实证的求真精神，就像梁启超所说：“实斋所谓史德，乃是对于过去毫无偏私，善恶褒贬，务求公正”(见：梁启超《中国历史研究法补编》，中华书局2000年，第17页)。有人认为，史德“乃是要求史家尽天理、养心性，评述史事慎无违纲常伦理，特别是不可诽君谤主”(见：乔治忠《中国官方史学与私家史学》，北京图书馆出版社2008年，第549页)。也有人认为，“史德并不是历代史学家老生常谈的直书实录，也不是指基本的纲常伦理道德，而是指史学家具备君子之心且这种君子之心能够达到淳朴精粹的境地”(见：刘雄伟《“史德”与传统史学的明道自觉》，《史学集刊》2013年第6期)。

　　⑦关于中国传统史学的二重性问题，可参见：吴怀祺《论中国封建史学的二重性》，《史学理论》1987年第3期；周文玖《中国传统史学的二重性》，《史学理论与史学史学刊》2010年卷；白云《中国古代历史编纂学的二重性特征》，《云南大学学报》(社科版)2017年第4期。　　

　　原文参考文献：

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