中国古代史学会通思想探研

　　“会通”是中国古代史学的重要思想观念，宋代史家郑樵、宋末元初史家马端临明确将会通精神作为其历史撰述的主旨思想。事实上，郑樵和马端临会通撰史旨趣的确立，有赖于宋以前学者们对会通思想概念的不断阐释，以及历史撰述中史学会通意识的萌生。而在郑樵和马端临之后，也有一些史家总结和继承了这种史学会通精神，并且推向哲理化。以往学者多注重于对郑、马二人史学会通思想，以及会通修史的精神与传统通史撰述的通变思想之联系的研究，而对会通思想如何产生和发展，以及史学会通思想本身的理论特点和学术价值则论述不够。本文旨在前人研究的基础上，对中国古代史学会通思想的产生、发展及其学术价值作出系统论述。

　　一

　　“会”“通”二字在甲骨文和金文中就已出现。关于“会”，《说文解字》称：“會，合也。从亼，从曾省。曾，益也。”段玉裁注曰：“器之盖曰會，为其上下相合也……从亼，曾省，三合而增之……曾，益也。说从曾之意。土部曰：增，益也。是则曾者，增之假借字。”由此可知，“会”最初指器物之盖与器身相契合；而且“会”从曾省，曾为增之假借字，因此“会”又有增益之义。关于“通”，《说文》称：“通，达也。从辵甬声。”段注曰：“通达双声，达古音同闼。《禹贡》‘达于河’，今文《尙书》作‘通于河’。按达之训行不相遇也，通正相反。”由此可知，“通”与“达”双声互训，而从字形看，“通”从辵，辵有行进之义，所以“通”的含义与道路、河流的通行有关。而且段玉裁认为，“通”与“达”之“行不相遇”的含义相反，为“行相遇”，这说明“通”也包含着不同事物相遇相通的意思。

　　“会”“通”二字连用，最早出现在《周易》之中。《易传·系辞上》说：

　　圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

　　这段话阐述了《周易》的卦象与卦爻的形成过程，即圣人通过模拟万物的形态而成卦象，通过观察万物变动的会通之处而制定典礼，系辞以判断吉凶，从而形成卦爻。由此可见，会通是万物变化的关键，“会通”一词的含义当与事物的变化有着密不可分的联系。变易思想是《周易》的核心内容，而“变”与“通”又有着紧密的联系。《周易》以乾坤阴阳的推移互变来概括事物的变化，事物也在这种变化的过程得以通顺无碍地发展，所以变通是事物得以发展延续的基础，如同《系辞下》所言：“易穷则变，变则通，通则久。”而《周易》的会通思想则是将天下万物的变化会合、联系在一起，在变通的基础上又增加了整体性的思维观点，将天下万物视为一个整体，从通事物自身之变发展为通天下万物之变，注重不同事物之间的联系，从纷繁交错的万物中寻找其相通之处。这种会合万物以通天下之变的观念是会通思想最基本的内涵，可以说易学思想是会通思想之源，为后世会通内涵发展演变提供了最重要的理论基础。

　　两汉时期，虽然“会通”一词的使用还不太普遍，但一些学者的学术著作已经开始详细探讨“通”的内涵，也在一定程度上体现了会通的思想。例如，西汉扬雄的《法言》写道：

　　或问“道”。曰：“道也者，通也，无不通也。”或曰：“可以适他与? ”曰：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为他道。君子正而不他。”或问“道”。曰：“道若涂若川，车航混混，不舍昼夜。”或曰：“焉得直道而由诸? ”曰：“涂虽曲而通诸夏则由诸，川虽曲而通诸海则由诸。”

　　扬雄认为道无所不通，但有正道、他道之分，尧、舜、文王所行之道是正道，正道为天下所归，如同路途通诸夏，河流汇于海，过程虽然曲折，但只要终归正道便可行之。东汉王充的《论衡》也对“通”作了详细的论述，他批评当时的儒生专守一经，推崇博览通识的通人之学。其中《效力》篇称：“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博。”《别通》篇也指出，通人“胸中怀百家之言”，“上自黄帝，下至秦、汉，治国肥家之术，刺世讥俗之言，备矣”。而且还也以百川汇于海作比喻，称：“大川相间，小川相属，东流归海，故海大也。海不通于百川，安得巨大之名? 夫人含百家之言，犹海怀百川之流也。”可以看出，王充对“通”的认识包含两个方面，一是通览古今的纵向之通，二是博览百家之言的旁通。扬雄与王充对“通”的阐述，反映出他们已经具有了会通的思想精神，只是还未以“会通”一词作出理论总结与概括罢了。

　　从汉末魏晋至隋唐时期，会通思想进入了丰富发展的阶段，“会通”之义在传统含义基础上衍生出了新的内涵。具体而言，一方面，不少易学家延续会通的原有含义，以卦象的阴阳会合交通来解释会通。如东汉末年的荀爽解释称：“三百八十四爻阴阳动移，各有所会，各有所通。”三国东吴虞翻称：“至赜无情，阴阳会通，品物流宕，以乾易坤，简之至也。”魏晋时期张璠称：“会者，阴阳合会，若《蒙》九二也; 通者，乾坤交通，《既济》是也。”有的学者在分析卦象的基础之上对《周易》会通思想还作了更为具体的阐述，进一步突出了会通讲求会合通达、适时而变之义。例如，郑玄注《同人》卦称：

　　乾为天，离为火，卦体有巽，巽为风。天在上，火炎上而从之，是其性同于天也。火得风，然后炎上益炽，是犹人君在上，施政教使天下之人和同而事之，以是为人和同者，君之所为也，故谓之同人。风行无所不遍，遍则会通之德大行，故曰：同人于野，亨。

　　郑玄根据《同人》卦的卦体之中有巽卦，代表风，风行遍及万物，也象征着会通之德大行于天下，君主的政教遍及万民，通达无碍。郑玄以“会通之德”来表示君主施行政教而天下和同，突出了会通之会合通达之义。

　　另一方面，会通思想也衍生出了新的内涵。受魏晋以来玄学兴起的影响，学者们对“会通”的阐释融入了玄学的思想因素。如西晋郭象注《庄子·逍遥游》称：“体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。”郭象在此将会通与玄学思想所主张的无为联系在一起，认为圣人体察万物变化，会通万物之性而治天下，其关键在于无为。在玄学思潮的影响下，会通思想还直接衍生出了新的内涵。例如，《周易·系辞下》曰：“吉凶者，贞胜者也。”韩康伯注曰：

　　贞者，正也，一也。夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶，尽会通之变而不累于吉凶者，其唯贞者乎? 老子曰：王侯得一以为天下贞，万变虽殊可以执一御也。

　　韩康伯引用了老子的观点，其中所谓“一”，在老子的思想体系中指的是“道”，即万物之本，而万物之本也正是其变化的会通之处。所以韩康伯主张君王抓住事物的根本以应对其万千变化，即所谓“执一”。孔颖达对此作了详细的注疏：

　　若能穷尽万物会通改变之理，而不系累于吉凶之事者，唯贞一者乃能然也。犹若少必有老，老必有死，能知此理，是尽会通之变。既知老必将死是运之自然，何须忧累于死? 是不累乎吉凶，唯守贞一，任其自然，故云其唯贞者乎。

　　孔颖达在韩康伯注的基础上又将“贞一”解释为“自然之理”。他认为万物变化虽殊，却有一定的规律，就如同人的成长，少必有老，老必有死，而当知晓了这种自然之理，也就能够体察万物的会通之变。由此可见，韩康伯和孔颖达所论的会通，不只是强调万物之变，还突出了变中有常，即从不同的事物变化中找到共同的规律。

　　除了“执一”，这一时期学者们对会通思想的认识还体现出了折中的思想倾向。如《庄子·达生》记载田开之曰：

　　鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色; 不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县簿，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病改其内，此二子者，皆不鞭其后者也。

　　郭象注曰：“夫守一方之事，至于过理者，不及于会通之适也。鞭其后者，去其不及也。”

　　从《庄子》的这段话可以看出，单豹与张毅二人，前者养其内而失于外，后者养其外而失于内，在郭象看来他们都“不及于会通之适”，也就是说，他们的做法都有所偏重，而没有达到适中的状态。由此可见，郭象所理解的“会通”具有一种折中的意味，反对过分与不及的极端做法。再如，《论语·述而》记载：“子路曰：‘子行三军则谁与?’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也，临事而惧，好谋而成者也。’”西晋缪播注曰：

　　圣教轨物，各应其求，随长短以抑引，随志分以诱导，使归于会通，合乎道中，以故刚勇者，屈以优柔; 俭弱者，厉以求及。由之性也，以勇为累，常恐有失其分，觅功衒世，故因题目于回，举三军以倒问，将以仰叩道训，陶染情性，故夫子应以笃诲，以示厥中也。

　　与郭象的注释相比，这段话更明确地表达了会通思想之“中”的内涵。缪播认为，圣人会根据人的不同品性而施以教化，刚勇之人则以优柔引导，怯弱之人则激励其奋勇，最终目的是使之“归于会通，合乎道中”。所以，孔子在此也是以这种会通执中之道教育子路不要过于刚勇。这种“中”的思想在儒家与道家学说中均有体现。如儒家思想的中庸观念强调“过犹不及”，就表明了适中的重要性；道家学说指出天道“损有余而补不足”，也说明天道是以“中”的标准来对事物加以引导的。郭象和缪播的注释都凸显了会通思想之“中”的内涵，表明会通万物的最终目的是使之合乎中道，这也反映出当时融合儒道的玄学思潮促进了会通思想内涵的丰富和发展。

　　宋代以后，随着理学思想的兴起，学者们对会通思想内涵的理解更加深入，开始从“理”的角度对此作系统化的阐释。

　　北宋时期，不少理学家强调会通思想的钩玄提要，于变中守常的含义。如程颐指出：“会通，纲要也。”司马光也说：“动虽万变，必有可会之地，可通之道。”又称：“会通，交衢也。典礼，法则也。圣人以一类万，以要知繁，故谓之爻。爻者，群动之交也。”这几句话表明，事物虽变化万千，却终有其会通之处，《周易》的卦爻便代表了万物的会通相交，圣人正是以此为纲要来体现万物变化之理。苏轼则作了更为详细的阐述，他说：

　　象，卦也。物错之际难言也，圣人有以见之，拟诸其形容，象其物宜，而画以为卦。刚柔相交，上下相错，而六爻进退屈信于其间。其进退屈信不可必，其顺之则吉，逆之则凶者，可必也。可必者，其会通之处也。见其会通之处，则典礼可行矣。故卦者，至错也; 爻者，至变也。至错之中有循理焉，不可恶也; 至变之中有常守焉，不可乱也。

　　苏轼认为，事物的交错变化是复杂的，就如同《易》卦之中六爻有进退屈伸的不同形态，但是“顺之则吉，逆之则凶”的变化之理是必然的，这也就体现了卦爻交错变化的会通之处。所以，无论事物如何错综复杂，变化多端，总归有其可循可守的常理。

　　南宋时期，随着理学思想的不断发展，学者们对会通之理的认识也愈加全面和深入。理学集大成者朱熹对会通思想之“会”与“通”的关系作了深入的剖析，他说：

　　“观会通以行其典礼。”会是众理聚处，虽觉得有许多难易窒碍，必于其中却得个通底道理。谓如庖丁解牛，于族处却‘批大郤，导大窾’，此是于其筋骨丛聚之所，得其可通之理，故十九年刃若新发于硎。且如事理间，若不于会处理会，却只见得一偏，便如何行得通? 须是于会处都理会，其间却自有个通处，便如脉理相似。到得多处，自然通贯得，所以可‘行其典礼’。盖会而不通，便窒塞而不可行; 通而不会，便不知许多曲直错杂处。”

　　朱熹的这段话表明，“会”与“通”的关系是相辅相成的。众理会聚看似复杂，其中却必然有可通之理，如同庖丁解牛，于筋骨会聚之处下刀便可通畅无阻，若会而不通，则对事物的认识有所阻碍。而求通也必须有会聚众理、统观全局的意识，否则也只是一种片面的认识，而不能体察事物的全貌。而对于具体如何“观会通以行典礼”，朱熹也作了一番详细的解释，他说：

　　会通者，观众理之会，而择其通者而行。且如有一事关著许多道理，也有父子之伦，也有君臣之伦，也有夫妇之伦。若是父子重，则就父子行将去，而他有不暇计; 若君臣重，则行君臣之义，而他不暇计。若父子之恩重，则便得“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之义，而“委致其身”之说不可行。若君臣之义重，则当委致其身，而“不敢毁伤”之说不暇顾。此之谓“观会通”。

　　朱熹认为，所谓“会通”，是在众理之中选择通者以践行。对此他举例称，如果一件事中包含了父子、君臣、夫妇等多种伦理道义，则要权衡其轻重，选择其中最为重要的一个方面而实行。

　　宋代理学家对会通思想的阐释，其实是对会通之“一”与“中”内涵的延续和进一步发挥，只是在理学思想的背景下，学者们更加深入地思考二者之间的辩证关系，使会通的思想概念上升到了“理”的高度。理学家们对会通之理的探讨，深化了会通思想的内涵，这为宋元时期史家郑樵和马端临明确提出会通的撰史旨趣，以及此后史学会通思想的深入发展奠定了坚实的理论基础。

　　二

　　从中国古代史学思想的发展来看，虽然史学会通之义是由郑樵首次明确提出，但在此之前，史家的历史撰述中就已经蕴含了会通的史学意识。

　　这种会通的史学意识最早应当萌生于司马迁的《史记》。司马迁作《史记》所体现出的会通精神，主要表现在两个方面: 其一，司马迁继承《周易》通变的历史思维，提出了“通古今之变”的撰述主旨，以变化发展的思想观念论述古今历史盛衰。其二，司马迁“厥协六经异传，整齐百家杂语”，即综合经传诸子各家学说而对史实作出评论，在综合众家之说的基础上形成自己的“一家之言”。由此可见，虽然司马迁并没有明确提出会通的史学思想，但他“通古今之变”的通史撰述和会聚众家学说而“成一家之言”的撰史旨趣，已经蕴含了会通的史学意识，可以说是传统史学会通思想的滥觞。

　　魏晋南北朝时期，随着会通思想内涵的丰富发展，“会通”这一概念开始出现于历史评论之中，越来越多的史家自觉地运用会通的理念来评论史实。例如，刘劭在《人物志·七缪》中写道：“众人之所贵，各贵其出己之尤，而不贵尤之所尤。是故，众人之明，能知辈士之数，而不能知第目之度；辈士之明，能知第目之度，不能识出尤之良也；出尤之人，能知圣人之教，不能究之入室之奥也。由是论之，人物之理妙，不可得而穷已。”这段话表示对于人物的品评，各个层次的人都有其认识的局限性，这也是人物品鉴之理的玄妙之处。十六国时期为《人物志》作注的刘昞对此总结道：“为当拟诸形容，象其物宜，观其会通，举其一隅而已。”刘昞认为既然不同层次的人的认识都有局限，那么评价历史人物时便要以会通的观念看待其品性言行，而从其中选取最核心的一个方面重点说明。由此可见，刘昞将会通的思想作为历史人物评价的一个原则。

　　再如，东晋袁宏作《后汉纪》，其中的史评也多次引用“会通”一词。袁宏在论及为君之道时称：“夫以天下之大，群生之众，举一贤而加于民上，岂以资其私宠，养其厚大? 将开物成务，正其性命，经纶会通，济其所欲。”袁宏在此提出君主治理天下并不是为一己之私，而是要会通万物之理。而且，袁宏还以会通的观念看待历代统治制度的变化与学术思想的异同。关于上古时期的君主统治，他评论道：

　　尧舜之传贤，夏禹、殷汤授其子，此趣之不同者也。夏后氏赏而不罚，殷人罚而不赏，周人兼而用之，此德刑之不同者。殷人亲尽则婚，周人百世不通，此婚姻之不同也。立子以长，三代之典也，文王废伯邑考而立武王，废立之不同者也。“君亲无将，将而必诛”，周之制也；《春秋》杀君之贼，一会诸侯，遂得列于天下，此褒贬之不同者。彼数圣者，受之哲王也，然而会通异议，质文不同，其故何耶? 所遇之时异。

　　袁宏在这段话中提到了会通的历史思维，他指出从尧舜至夏商周春秋，君主的政治统治在传位、赏罚、婚姻、废立、褒贬等方面多有不同，而会通历代统治制度则可发现，其质文不同的原因在于所处的时势不同。由此可见，袁宏以会通的思维总结了历史上不同的统治制度，强调了制度的变迁与时势变革的关系。在此基础上，袁宏进而又以会通的观念论述了学术思想的流变，他说：

　　然则经籍者，写载先圣之轨迹者也。圣人之迹不同如彼，后之学者欲齐之如此，焉可得哉!故曰“诗之失愚，书之失诬，易之失贼，礼之失烦，《春秋》之失乱”，不可不察。圣人所以存先代之礼，兼六籍之文，将以广物惯心，通于古今之道。

　　……昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然殽乱。太史公谈判而定之，以为六家; 班固演其说，而明九流。观其所由，皆圣王之道也，支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。

　　这段话表明，一方面，袁宏认识到典籍记载具有多样性，并且以通变的思维看待古今学术的发展。他认为正是因为时势有变化，典籍所记载的圣人之迹亦有不同，如“六经”的内容各有侧重也各有所失，治学者要兼采“六经”之文，会通古今之道。另一方面，袁宏指出不同的学术思想流派有区别亦有联系，如诸子学说纷繁复杂，各为一家之言，但追溯其源头，则都归于圣王之道。可以看出，袁宏的这种会通的历史思维既注重学术发展之变与学术流派之别，又看到了别中有同，变中有常。

　　而到了中唐以后，通史撰述有了进一步的发展，出现了编年体、纪传体、典制体等多种体裁的通史著作。其中杜佑的《通典》以通史的形式专述古今典制沿革，使通史撰述在贯通古今历史兴衰、王朝更迭之外，以典章制度为横向截面，综合历代典制文献，更加全面地反映社会历史的发展。《通典》这种博通的典章制度史撰述，为后来郑樵、马端临会通修史主旨与方法的形成奠定了基础。

　　尽管宋代以前的历史撰述已经体现出会通的史学精神，但真正将会通思想明确作为史学撰述主旨加以提出，还是起自郑樵所作《通志》。

　　郑樵在《通志·总序》的开篇就提出：“百川异趋，必会于海，然后九州无浸淫之患；万国殊途，必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧，会通之义大矣哉。”他在《上宰相书》中也说：“天下之理，不可以不会；古今之道，不可以不通。”郑樵以河流会于海、万国之路通诸夏来比喻会通，并且以从认识天下古今之理的角度强调了会通思想的重要性，他的这些论述与前人对会通内涵的阐释是一脉相承的。而对于史学的会通，郑樵则展开论述道：

　　自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总《诗》《书》《礼》《乐》而会于一手，然后能通天下之文；贯二帝三王而通于一家，然后能极古今之变。是以其道光明，百世之上，百世之下不能及。仲尼既没，百家诸子兴焉，各效《论语》以空言著书，至于历代实绩，无所纪系。迨汉建元、元丰之后，司马氏父子出焉。司马氏世司典籍，龚育之作，故能上稽仲尼之意，会《诗》《书》《左传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》之言，通黄帝尧舜至于秦汉之世，勒成一书，分为五体：本纪纪年，世家传代，表以正历，书以类事，传以著人，使百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书。

　　郑樵的这段话表明孔子和司马迁的历史撰述是会通修史的典范，并且指出孔子与司马迁的史学会通之义主要表现为纵向与横向这两个方面。从纵向来看，孔子“贯二帝三王而通于一家”，司马迁的《史记》则撰述了黄帝尧舜至秦汉之世的历史变迁，都体现了通古今之变的历史思想。从横向来看，孔子以一人之力整理《诗》《书》《礼》《乐》等典籍，司马迁则会集《诗》《书》《左传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》等历史文献而修成《史记》，都是会众书为一书。然而即使如司马迁通古今且会众家之说而修史，郑樵仍指出其“博不足”的缺点，认为司马迁著史之时，“挟书之律初除，得书之路未广，亘三千年之史籍，而跼躇于七八种书”。虽然从客观上讲，郑樵对司马迁的这一批评并不符合事实，但也由此可以看出，郑樵对于史料的重视，说明广泛地会集历史文献是郑樵史学会通思想的一个重要方面。

　　郑樵认为，在司马迁之后，班固等后世史家没有继承会通修史的传统，“史家据一代之史，不能通前代之史；本一书而修，不能会天下之书而修”，历史撰述便失去了会通之旨。对于班固著史之“不通”，郑樵还作了具体的论述。一方面，班固断汉为史，“致周、秦不相因，古今成间隔”，且“《史记》一书，功在十表，犹衣裳之有冠冕，水木之有本原。班固不通旁行邪上，以古今人物彊立差等。”郑樵认为，班固断代史的编纂无法体现古今历史发展的延续性，尤其是《汉书》的《古今人表》强行为古今历史人物划定等级，与《史记》的十表相比，缺失了追本溯源的史书撰述之义。另一方面，郑樵还指出班固“自高祖至武帝，凡六世之前，尽窃迁书，不以为惭。自昭帝至平帝，凡六世，资于贾逵、刘歆，复不以为耻。况又有曹大家终篇，则固之自为书也几希。……后世众手修书，道傍筑室，掠人之文，窃钟掩耳，皆固之作俑也”。郑樵在此批评班固修史因袭前人之说，虽然这样的评论难免有些偏激，但反映出郑樵会通众史而成一家之言的学术主张。也就是说，郑樵所谓会众书而成一书，并非只是简单地搜罗、堆砌史料，而是融会贯通各种文献资料从而形成其著史的“一家之言”。这一点也是对司马迁史学的继承，郑樵曾指出：“袭《书》《春秋》之作者，司马迁也，又与二书不同体，以其自成一家言，始为自得之书。”

　　郑樵《通志》的历史编纂充分贯彻了其会通的史学主张。一方面，《通志》会集历代史料，综合纪、略、年谱、世家、列传、载记六种体例，以纪传体通史的形式撰述了自三皇至唐宋时期的历史发展。其中，《通志》的“二十略”和“年谱”最能凸显郑樵会集众史而通古今之变的撰述思想。“二十略”会通历代典志以考镜源流，郑樵在《通志·总序》中说: “臣今总天下学术而修其纲目，名之曰‘略’，凡二十略，百代之宪章，学者之能事，尽于此矣! ”对于“年谱”，郑樵强调了它在史书编纂中的重要性，称其为“一书之要”“一书之本”，并且指出作年谱以“洞察古今”的思想主旨。他继承了司马迁《史记》十表的撰述方法，并综合参考皇甫谧《帝王世系》《年历》、欧阳修《新唐书》年表等历代年谱之得失，表列历代帝王世系与历史大事，从而清晰地展现出古今历史盛衰变化之势。另一方面，《通志》的编纂凸显了会通众史以成一家之言的思想。例如，对于《三国志》与其注文的关系，宋代学者陈振孙曾指出，《三国志》“本书固率略，而注又繁芜，要当会通裁定，以成一家，而未有奋然以为己任者。”至郑樵编纂《通志》，则根据他对三国历史的理解将《三国志》注文融入原文之中，使二者有机结合。有学者称郑樵的这一做法真正做到了“会通裁定，以成一家”。

　　郑樵对会通撰史旨趣的提出，在中国古代历史编纂学和会通思想的发展上都具有里程碑的意义。他以会通的精神创新发展了纪传体通史的编纂体裁，使得会通思想由此前较为朴素的史学意识变为明确的历史编纂的指导思想。对于郑樵的史学会通思想，后世学者多有称赞。如梁启超曾总结郑樵的史学贡献，称“他告诉我们，历史是整个的，分不开，因此反对断代的史，主张做通史”，而且“他把历史的范围放大了许多”，将许多此前魏收入史部的内容都划入史学范围。顾颉刚也充分肯定了郑樵会通的撰史精神，认为他“打破了各家各派不能相通的疆界”，并且指出，《通志》在纪传方面“把本来互不相通的十七部史书打通了”，其二十略的编纂又凸显了郑樵自己的“研究特识”。

　　在郑樵之后，马端临继承了郑樵的史学会通思想，所作《文献通考》进一步阐发了会通的修史旨趣，更加明确了会通思想在历史编纂中的地位和价值。

　　马端临在《文献通考序》中写道：

　　《诗》《书》《春秋》之后，惟太史公号称良史，作为纪、传、书、表，纪、传以述理乱兴衰，八书以述典章经制，后之执笔操简牍者卒不能易其体。然自班孟坚而后，断代为史，无会通因仍之道，读者病之。

　　从这段话可以看出，与郑樵一样，马端临也是以司马迁《史记》的通史撰述为会通修史的典范。马端临指出《史记》的纪、传记载了历代治乱兴衰，八书则综述典章制度的沿革，正是这种综合性的通史撰述体裁彰显了司马迁的史学会通之义。而自班固之后，断代史体裁兴起，历史撰述便失去了“会通因仍之道”。

　　而与郑樵《通志》的纪传体体裁不同，马端临的《文献通考》则是继承了杜佑典制体通史的撰述体裁。马端临对史书体裁的选择也与其会通思想密切相关。他指出，虽然司马光的《资治通鉴》“取千三百余年之事迹，十七史之纪述，萃为一书”，但“详于理乱兴衰而略于典章经制”。在马端临看来，“理乱兴衰，不相因者也”，因为各朝兴亡治乱有其自身的特点；而“典章经制，实相因者也”，如“殷因夏，周因殷，继周者之损益，百世可知”。所以，马端临认为典章制度的撰述更能彰显史学的“会通因仍之道”。对于典章制度的“会通因仍”，马端临进一步举例论述道：“如汉之朝仪官制，本秦规也，唐之府卫租庸，本周制也，其变通张弛之故，非融会错综，原始要终而推寻之，固未易言也。”这句话表明，古今之典制是代代相因的，如汉朝的官制承自秦朝，唐朝的府卫租庸制度源于北周；而要探究古今制度沿革损益之理，则应当融会贯通各种典制，并以原始察终的精神考察典制形成与发展的过程。可以看出，这种融会贯通，原始察终的历史撰述精神便是马端临史学会通思想的核心内容。

　　马端临《文献通考》的历史编纂充分彰显了这种“会通因仍之道”。在历史文献的会集与考证上，他以经史典籍为本，并参考历代会要、传记，此所谓“文”；同时又杂采“近代诸儒之评论”“名流之燕谈”“稗官之纪录”，此所谓“献”。在综合参证“文”与“献”之外，马端临还提出其自己的历史见解，即“其载诸史传之纪录而可疑，稽诸先儒之论辨而未当者，研精覃思，悠然有得，则窃注己意，附其后焉”。在会通历史文献的基础上，马端临对古今典制进行了综合性、系统性的考察，以原始察终的精神探究典章制度的沿革。例如，对于以往《礼》书典籍对郊祀之礼的记载，马端临在《文献通考·郊社考》中批评道：“或散见于百官之职掌，或错见于《礼经》之总论，披纷散轶，未有能会通其纲目之详，次第其始终之序者。”马端临指出，前代典籍所载郊祀之礼太过零散，没有系统的专门论述，因而无法综合考察礼制之纲目及其终始之序。所以，马端临在《郊社考》中会通历代典籍文献，并参证古今诸儒之论述，详述郊祀之礼的沿革发展，对这一礼制的具体内容作了系统的考察。

　　由此可见，马端临的《文献通考》是继郑樵《通志》之后又一会通修史的典范。白寿彝先生曾评述称：“马端临不但把郑樵提出来的‘会通’运用于历史编纂学、文献学问题的处理上，而且运用于历史问题的研究上。”也就是说，马端临一方面树立了历史文献会通的编纂方法，另一方面还以会通的历史观探究历代各种典制的“变通张弛之故”，使得会通撰史之旨更加明确和完善。

　　三

　　明清时期，会通思想不但为史家们所继承和发展，而且进入了系统化的理论总结阶段。胡应麟、黄宗羲、章学诚等史家总结了前人的史学会通思想，并且在会众史与通古今的基础上进一步辨析会通内涵之“一”与“中”的关系，从理论的层面探讨了史学会通思想的特点与价值，促进了这一思想的哲理化发展。

　　明代后期史家胡应麟的历史撰述凸显了会通的学术思想特点，如其著作《经籍会通》详细阐述了古今历史文献的源流、分类、存佚等情况，体现出其历史文献会通的特点。而除此之外，胡应麟对史学会通思想内涵的认识与阐发则更多地体现在他对郑樵和马端临史学思想的评论上。他在《读通志略》中写道：

　　大都郑之学术，深于探索而短于会通，密于典章而疏于故实，知得而不知有失，知己而不知有人。其以博且雅不足为太史公惜，似也; 而剧骂孟坚，使之容足无地。马、班一体，不知孟坚能知太史乎? 至谓编年、纪传，书生皆足办之，而表、志非巨儒不能。然则太史、左丘见重百世者，果以编年耶? 纪传耶? 表、志耶? 此皆乡社老人动止供笑之论也。若其殚心毕虑，欲度前人，独到之思，偏精之识，往往有不可泯没者。要自宇宙间必传之书，读者取舍焉可也。

　　从这段话能够看出，一方面，胡应麟承认郑樵的史学有其优点，即“深于探索”“密于典章”，能够在历史撰述中提出独到的见解；另一方面对郑樵的史学也有所批评，甚至指责郑樵“短于会通”。这不免令人产生疑惑，为何倡言史学会通之义的郑樵反被胡应麟批评会通精神之不足? 其实，这与胡应麟对史学会通的理解有关。胡应麟对郑樵的批评主要在于他不赞同郑樵的一些史学观点，如郑樵对班固断代为史大加指责，以及称史书表、志的撰述难于编年、纪传，这些观点在胡应麟看来都太过偏激而有失公允。由此可以推断，胡应麟所理解的“会通”强调以中正之心看待历代史家撰史之异同，对不同的撰史形式和旨趣要作出客观的评价。虽然从总体上看，胡应麟“短于会通”的批评并不足以否定郑樵史学会通思想的价值，但是胡应麟史学评论的确指出了郑樵在具体史学观点上的偏激之处，这在一定程度上修正和完善了郑樵的史学会通之义。

　　而在对马端临的史学评论中，胡应麟也表达出了相同的思想观点。与对郑樵褒贬参半的评论不同，胡应麟对马端临史学的评价颇高，甚至将马端临的《文献通考》与司马光的《资治通鉴》相媲美。他在《读文献通考》中写道：“涑水马氏《通鉴》出，而历代经纶治理明；鄱阳马氏《通考》成，而历代典章规制备。《通鉴》纪传之全体，而《通考》表志之大成，宇宙间不可一日而无史，则不可一日而无二书。虽涑水主格君，鄱阳主格物，用不同而功则一也。”胡应麟之所以对《文献通考》有这样高的评价，主要有两方面的理由：其一，胡应麟称“此书于古今典章规制，囊括网罗，无巨弗该，无细弗综。”这是从史料搜集的角度称赞《文献通考》内容广博。其二，胡应麟指出马端临的历史撰述“持论衷，操见确，按证精”。其中，“持论衷”就表明马端临在史书中的论断中正无偏，这一点与郑樵“知得而不知有失，知己而不知有人”是不同的。可以看出，在胡应麟看来，所谓史学会通并不局限于充分地汇集史料以使撰述内容广博，而是在会通历史文献的基础上，以中正的态度与通达的史学见识对史实作出客观的评述，这样的历史撰述才真正具有会通的史学精神。

　　从思想内涵上看，胡应麟对史学会通思想内涵的理解与他提出的史家素养之“公心”说有一定的关系。所谓“公心”，就是强调史家著史要出于公论，不能有所偏私。胡应麟说：“甚矣史之不易也! 寸管之搜罗，宇宙备焉，非以万人之识为一人之识不可也；只词之褒贬，天壤流焉，非以万人之衷为一人之衷不可也。”认为史家修史是以一人之史笔会通天下万人之说，这也就要求史家以公正无偏之心来评论史事之是非。胡应麟持“衷”以求史学会通的观点，修正和发展了郑樵、马端临的史学会通之义，延续并深化了会通思想之“中”的内涵，强调了史家史学评论的客观性，并且使史学会通思想与史家素养紧密联系在一起。

　　如果说胡应麟对史学会通思想内涵的阐释主要还是体现在对郑樵、马端临史学简短的评论中，那么明末清初史家黄宗羲则在其学术史的编纂中更加直接而系统地论述了古今学术发展的会通之义，体现出“会众以合一”的学术史观。黄宗羲会通的学术史观基于他对学术源流发展“万殊归一”的理解，他在《明儒学案序》中写道：

　　盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎? 此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫著到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽也。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经畔道，时风众势，不免为黄芽白苇之归耳。夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭、蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。使为海若者，汱然自喜，曰: “咨尔诸水，导源而来，不有缓急平险、清浊远近之殊乎? 不可谓尽吾之族类也，盍各返尔故处! ”如是则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣。今之好同恶异者，何以异是?

　　黄宗羲认为天地万物之理皆归于人心，而学者治学求理的途径各有不同，如江河各自为水，最终都汇入大海。他批评当时的许多学者因固守门户之见而对其他的学说诋毁斥责，他认为这就如同海水若因江河有缓急平险、清浊远近的区别而称江河之水非其族类，使之各返原处，如此一来大海将要有枯竭之患。所以，黄宗羲主张治学当会合众家之说，不必出于一途。他在《万充宗墓志铭》中也称：“士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川达于海，犹可谓之穷经乎?”在评述明代学者张邦奇的学术思想时，黄宗羲更是直接提出“会通之以理”的治学观念，他说：“夫穷经者，穷其理也，世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理，则所穷者，一先生之言耳。”

　　值得注意的是，黄宗羲会通的学术史观并非简单地罗列各派学说观点，而是在兼收博采之中强调学问的自得之义。黄宗羲在《明儒学案·发凡》中指出：

　　学问之道，以各人自用的著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。

　　可以看出，这种合众家之说而求自得之学的编纂思想是黄宗羲会通的学术史观的核心内涵，是对郑樵会通而成一家之言的历史编纂思想的继承和发展。黄宗羲从哲理的层面更加深入地探讨了学术会通之“一”与“中”之间的关系，集众家学说而着眼于其“不同处”，揭示出学术思想的“一本万殊”之义。

　　与胡应麟和黄宗羲相比，清代史家章学诚对史学会通思想进行了更为系统的理论总结与评述，并且深入探讨了郑樵史学会通思想的内涵特点与学术价值。

　　对于“通”的内涵，章学诚作了较为详细的解释：“《说文》训通为达，自此之彼之谓也。通者，所以通天下之不通也。”又说：“通之为名，盖取譬于道路，四冲八达，无不可至，谓之通也。亦取其心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。”章学诚释“通”为通达，如同道路的四通八达，无所不至；进而引申出人心的认识虽有不同，却均可通达大道。可以看出，章氏对“通”的阐释其实与前人所论会通的内涵是一脉相承的，体现出一种旷达通识的思想意识。而具体到史学之通，章学诚在《释通》一篇中梳理了古今通史撰述的发展，其中杜佑的《通典》、郑樵的《通志》、司马光的《资治通鉴》和裴潾的《太和通选》是章氏认为继司马迁的《史记》之后极具代表性的通史著作，称“史部之通，于斯为极盛也”。在这些通史著作中，郑樵的《通志》最为章学诚所推崇，他在《文史通义》的《释通》《申郑》与《答客问》等篇章中对郑樵的史学作了详细的论述，其中深入剖析了郑樵史学会通思想的特点与理论价值，凸显出他寓独断之学于会通的史学思想。

　　章学诚在《申郑》中写道：

　　郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以词才为文，考据为学也。于是遂欲匡正史迁，益以博雅; 贬损班固，讥其因袭。独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也。

　　从这段话可以看出，章学诚认为郑樵继承了通史撰述的传统，能够广泛地汇集历代史料文献，但郑樵也并非简单地抄撮、因袭前人的撰述，而是“运以别识心裁”，以通史撰述的形式“成一家之言”。在章学诚看来，史学撰述的会通与史家的独断别裁并不矛盾，而是紧密相连的。他在《答客问上》中说：“所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。”可见，章学诚所理解的史学会通，其中就蕴含着史家的独断之义。章学诚主张史家在会通的基础上提出自己一家之史义，而这种寓于会通的独断之义也体现了史家通识的史学精神。具体到郑樵的史学，章学诚认为其独断之义主要表现在《通志》的义例上。他在《释通》中称：“总古今之学术，而纪传一归乎史迁，郑樵《通志》作焉；《通志》精要，在乎义例，盖一家之言，诸子之学识，而寓于诸史之规矩。”《申郑》篇也指出《通志》“创条发例，巨制鸿篇，即以义例明其家学。”章学诚认为，郑樵将“一家之言”“诸子之学识”融入通史撰述的形式之中，其关键就在于义例的创设。尤其是“二十略”的编纂，其中的《六书略》《七音略》《昆虫草木略》等多个篇章为郑樵首创，“虽变史志章程，自成家法”，却能“通前后而勒成一家，则例由义起，自就隐括”。

　　此外，章学诚也曾对郑樵和马端临的史学作过对比，进一步凸显出他于会通中求独断之学的史学思想。他说道: “郑樵无考索之功，而《通志》足以明独断之学。马贵与无独断之学，而《通考》不足以成比次之功，谓其智既无所取，而愚之为道，又有未尽也，且其就《通典》而多分其门类，取便翻检耳；因史志而裒集其论议，易于折衷耳。”可以看出，章学诚对郑、马二人的评价与之前胡应麟的观点是完全相反的，胡应麟批评郑樵议论之偏激，章学诚却推崇其独断之学; 而对于胡应麟所称赞的马端临的“持论衷”，章学诚却不以为然。究其根本，则是胡、章二人对史学会通内涵的理解各有偏重。胡应麟更看重史学会通的折中之义，而与之相比，章学诚则突出强调了史家的“一家之言”在会通修史中的重要性，他认为只有于会集众家学说中体现独断之学，才是真正的史学之“通”。

　　综上所述，明清时期史家对史学会通思想的继承与发展不再只看重它在历史编纂上的实践，更多的是对这一史学思想本身所内蕴的学术主张与理论价值的深入剖析，突出了史家会通修史之持论中正与独断别裁的思想，使史学会通精神从具体的历史撰述旨趣和方法逐渐向更加系统的哲理化的方向发展。

　　四

　　纵观中国古代史学会通思想的发展，会通的思想内涵及其在历史撰述中的具体表现都呈现出不断深入发展的特点。就会通思想的内涵而言，自《周易》最早提出会通的概念后，经过历代学者的阐释与运用，会通的含义不断丰富发展，由最基本的会合变通之义逐渐衍生出“一”与“中”的思想。会通修史的精神也经历了不同的发展阶段，宋代以前，史家的历史撰述已经体现出会通的史学意识，至郑樵和马端临则明确将会通思想作为历史撰述的主旨，成为传统史学的重要思想范畴。到了明清时期，胡应麟、黄宗羲、章学诚等史家系统总结前人的史学会通思想，强调了持论中正与独断之学在会通修史中的重要性，从理论的角度阐述了史学会通思想的学术特点与价值，推动这一思想向着哲理化的方向发展。

　　史学会通思想在整个中国传统史学的发展中有着重要的意义。一方面，会通的撰史旨趣是在传统通史撰述思想的基础上形成的，是对以通古今之变为核心的通史家风的传承。史学会通的首要之义就是通变的历史思维，它促使史家以变化的眼光看待古今历史盛衰，以原始察终的理念进行历史撰述。另一方面，在通变的历史观之外，史学会通思想还有其独特的学术价值。会通撰史旨趣的确立，使通史的编纂不仅注重纵向上的古今之“通”，还突出了横向上的历史文献之“会”，这是对传统通史撰述思想的创新，是历史编纂学和历史文献学丰富发展的表现。而从史学会通的内涵看，史家的历史撰述不只是反映历史发展中单一事物的变化，而是以综合的视角探究历史发展变化的不同方面，以通识的观念看待不同历史文献对史实的记载与评述。尤其是在史学会通思想发展的后期，史家愈加注重探讨会通修史中“持论衷”与凸显“独断之学”的关系，体现出他们对史学会通之义更深层次的哲理化思考。这种探讨的本质其实就是在辨析史学会通内涵之“一”与“中”的关系，二者分别代表了史家对历史撰述认识的两种趋向。所谓史学会通之“中”，是要求史家以中正之心看待众家学说，史学评论客观而不偏激; 而史学会通之“一”，则是要求史家从纷繁复杂的历史变化以及众家史学观点中钩玄提要，把握重点，并由此提出自己的一家之言。尽管在具体的史学观点阐述中，不同的史家对这两种史学趋向各有侧重，但他们对这一问题的探讨，足以说明其史学认识关注事物的整体与个体的关系，也反映出中国古代史学具有注重历史撰述的客观性、史学认识的通识性以及突出史家独断之学的不同特点。