思想如何成为历史？

　　包括哲学史在内的思想史，有着与生俱来的内在紧张。一般而言，所谓思想，当然要有系统，没有系统则只是零碎片断，不成其为思想。而系统往往后出，据此条理出来的思想，与被条理的前人的思想多少有些不相吻合，甚至完全不相凿枘。尤其是近代的思想，系统往往是输入的域外新知，没有这些后出外来的系统，很难将所有的言论片断连缀为思想。不过，被条理化纳入系统的片断，虽然组成看似一脉相通的思想，却脱离原来的时空联系，失去了本来的意涵，变成一种外在的附加认识。完全回到原来的时空联系状态，又可能导致思想断裂——恢复了历史，却失去了思想。一个人的思想如此，一类人的思想也是如此。思想史如何在思想与历史之间寻求平衡，在原有的时空联系之下找出内在的固有系统，至关重要，却相当困难。

　　一 “中国本没有所谓哲学”

　　但凡思想，都有一定的体系，而哲学无疑是其中最具系统性的部分。没有系统，肯定不成其为哲学，但是能否用哲学的观念将其他思想都解读成特定的系统，却令人疑惑。站在哲学的圈子里面，这非但不成问题，而且觉得天经地义，可是一旦越出哲学的范围，情况就会变得复杂起来。除非先验地将所有的思想装入哲学的口袋，否则这些思想能否成为哲学的问题，本身就有待解决。尤其是在中国谈论哲学，因为思维方式好譬喻类比，缺少逻辑，所以哲学似乎可以融汇所有的思想及学术分支，反而导致内涵外延的模糊不清。

　　在后人看来，胡适的中国哲学史著述树立了新的学术典范。这一典范确立的标准之一，就是建立起一套哲学化的体系，将中国古代的思想学说编成系统。胡适在哥伦比亚大学的博士学位论文，后来翻译成《先秦名学史》，出版了中译本。他自称“最重要而又最困难的任务，当然就是关于哲学体系的解释、建立或重建”。他有幸“从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言学中)有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值”①。

　　胡适关于思想体系的解释、建立或重建，就是借助西方哲学条理和解释中国古代思想体系的价值。他虽然并不完全否认中国古代的思想自有一套体系，但认为时过境迁，后来人已经无法了解，因而不得不与其他比较参考的材料相互参证发明。《先秦名学史》被译成中文，显然是受到之前胡适写的《中国哲学史大纲》(上卷)出版后大为畅销的鼓励。蔡元培为该书所作序言称：编中国古代哲学史有两难，一是材料问题，真伪难辨，二是形式问题，“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。胡适恰好于西洋哲学史很有心得，“所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了”。该书的特长之一，正是“系统的研究”②。

　　胡适提出关于整理哲学史料的办法，共有三种，校勘、训诂之外，就是贯通。“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”宋儒注重贯通，但不明校勘、训诂，所以流于空疏臆说。清代汉学家精于校勘、训诂，但不肯做贯通的工夫，所以流于支离琐碎。到了章太炎，才别出一种有条理系统的诸子学。而章太炎的《原名》《明见》《齐物论释》等所以如此精到，“正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统”。中国古代的哲学，去今太远，不明其意，必须比较别国的哲学史，才能相互印证发明。“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具”③。其实章太炎并非精于佛学，参与支那内学院事务后，晚年他嘱咐门下编文集时将所有涉及佛学的文章统统删去，显然还是觉得不过附会而已。

　　中国古代的思想，当然各有其条理系统，这些就是金岳霖所说的“实架子”。对于这些实架子不明其意，希望借助西洋哲学的空架子来理解，只能导致套用西洋哲学的系统，削足适履地强古人以就我，所得出的条理以及与之相应的解读，看似符合西洋哲学的系统，却距中国古人的本义越来越远。

　　留学欧洲之前的傅斯年，也是西洋系统的信奉者，留学期间，他广泛阅读各种书籍，又与陈寅恪等人交流畅谈，幡然猛醒。1926年，仍在欧洲的傅斯年听说胡适要重写《中国古代哲学史》，表示自己将来可能写“中国古代思想集叙”，而且提出若干“教条”，首要的就是不用近代哲学观看中国的方术论，“如故把后一时期，或别个民族的名词及方式来解它，不是割离，便是添加。故不用任何后一时期印度的、西洋的名词和方式”④。稍后他与顾颉刚论古史，又说：“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们(子家)为方术家。”⑤

　　其实，在此之前，胡适对于用哲学的观念解读经学和理学可能产生的似是而非，已经一定程度地有所自觉。1923年12月至1925年8月间，他撰写改订《戴东原的哲学》，关于如何研究清代的经学与理学，说过一段很值得玩味的话：

　　清代考据之学有两种涵义：一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光，后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典，理学都挂着经学的招牌；所以后人若想打倒宋明的理学，不能不先建立一种科学的新经学；他们若想建立新哲学，也就不能不从这种新经学下手。所以戴震，焦循，阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而，我们不要忘记，经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统。经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题，并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经，也决不会完全破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去。“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经，实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学，却又都不肯老实说，都要挂上说经的大帽子。所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益。⑥

　　这番话用来说明清代经学和理学的关系，未必吻合，用于批评后来研究经学和理学的偏蔽，则不无可取之处。因为中国其实没有所谓哲学，但凡用哲学的观念解读经学、理学，都不可避免地加入许多后出外来的见解，一方面使得原来看似散乱的思想系统化，另一方面则可能扭曲了本来的意思，变成另外的东西。

　　金岳霖的《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，对于用西洋哲学的观念架构来讲中国哲学的问题，有过如下评论：

　　欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决条件。这个问题是否是一重要问题，要看写哲学史的人的意见如何。如果他注重思想的实质，这个问题比较的要紧；如果他注重思想的架格，这个问题比较的不甚要紧。若是一个人完全注重思想的架格，则所有的问题都可以是哲学问题；先秦诸子所讨论的问题也都可以是哲学问题。至于他究竟是哲学问题与否？就不得不看思想的架格如何。……哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。“中国哲学”这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格地说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。⑦

　　这是非常哲学化的论辩，透过繁复的推理，主旨就是否定“中国哲学”的哲学属性。

　　清季王国维是哲学的爱好者，坚决主张办大学应设哲学科，后来反省早年的论断，认为用西洋哲学观念不能理解古人之说：“如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥缝古人之说，则可；谓之忠于古人，则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道，时而说人事；岂独一篇中而已，一章之中，亦得如此。幸而其所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广；即令其意义等于此语，然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语。然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。”⑧虽然具体指的是西文翻译中国古籍，道理却与用西洋系统述古人之说完全一致。

　　把中国古代的思想哲学化，在胡适的解释框架内，还有未能言明之处，即中国古代究竟有没有哲学。如果中国古代本来就有哲学，只是因为年代久远，后人无法解读，那么借助西洋等别系的哲学作为解释演述的工具，就仅仅是帮助理解；如果中国古代有哲学，后来中断，变得没有哲学，就要重建；如果中国本来没有哲学，要借助西洋哲学来构建中国古代哲学，则是建立。尽管程度有别，无论哪一种情形，似乎都要借助西洋哲学。可是这样的借助有一个假定的前提，即哲学无论在中国还是西洋，都有相似相通性，并且可以视为同一至少是同一类事物。如果这样的假定不成立，无论解释、重建还是建立，都有是否吻合中国古代思想本义的问题。

　　用了西洋哲学的观念看中国古代的思想，难免看朱成碧。所以傅斯年根本反对中国有所谓哲学，他认为哲学是很特别的，不能到处适用，尤其是不能拿着不同文化系统的东西与之对应，加以比附。欧洲留学回国后他在中山大学任教，写了《战国子家叙论》，开篇即“论哲学乃语言之副产品，西洋哲学即印度日耳曼语言之副产品，汉语实非哲学的语言，战国诸子亦非哲学家”。他认为：“拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科。”⑨

　　哲学与中国古代思想的关系争议，主要集中于系统的有无以及系统是否相通。中国古代的思想是否都具有一定的系统，如果没有，是否能用后来的系统加以条理？如果本来就有系统，也存在是否与后来的系统相一致因而能否套用后来的系统加以解读的问题。

　　二 “思想一个名词也以少用为是”

　　傅斯年反对中国哲学，主要是不赞成用哲学的概念系统来条理解释中国古代的各种学术。胡适乍听之下虽然觉得逆耳，仔细想过还是接受了傅斯年的意见。从欧洲归来，胡适即不动声色地悄然放弃了“中国哲学史”的名称，改用“中国思想史”。1929年6月3日，胡适在上海大同中学以“哲学的将来”为题发表演讲，其主旨就是：“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”至于将来，则“只有思想家，而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分，未证实的叫做待证的假设”。所以“哲学家自然消灭，变成普通思想的一部分”⑩。与此前大讲哲学的重要适相反对，胡适到处劝人将哲学系关门。他接着《中国哲学史大纲》上卷写的书，都改用“中国思想史”的名目，所以胡适的《中国哲学史》只能终于上卷，不可能再有中卷下卷，因为中国哲学在胡适心中已经寿终正寝。

　　名不正则言不顺，但是正名未必就万事大吉，将“哲学”改成“思想”，并不意味着就能够使所有问题都迎刃而解。1928年张荫麟撰文评冯友兰的《儒家对于婚丧祭礼之理论》，就是从思想史的角度立论，他说：“以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。”(11)照此看来，即使改用思想史的名目，现代的系统与古代的断片是否相容，仍是一大棘手难题。因为“中国哲学”的不当，主要是用哲学的系统来条理解释中国古代思想难免牵强附会，似是而非。或许已经预见到改用思想同样存在系统与事实不尽吻合的可能性，所以傅斯年在反对“把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史”的同时，还提出“思想一个名词也以少用为是。”“研究方术论、玄学、佛学、理学，各用不同的方法和材料，而且不以二千年的思想为一线而集论之”，“一面不使之与当时的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合”(12)。

　　但凡思想，大抵都有系统，不用现代的观念，很难显示这些系统性也无法用来解释古人旧籍的本意，甚至表达不了概括一类物事的意思。主张少用“思想”这一名词的傅斯年，拟作之书还是只能叫作《中国古代思想集叙》，同样可能出现集二千年思想为一线而论之的问题。诸如此类的两难，决不仅仅出现于古代的部分，近现代史领域更加普遍。自从中西学乾坤颠倒之后，西学以及受西学影响的东学大量涌入，近代中国的思想学说，大都是从东西两洋输入的域外新知，因为来得太多太快，令人目不暇接，各式各样的科学、学说、主义、思想，你方唱罢我登场，层出不穷，一时间中学根本无力吸收内化。近代中国学人普遍感到，外洋的学说有系统，而中国的学说太散漫。开始时中学与西学、东学各自独立，问题还不大，后来因为难以兼通，必须熔为一炉。科举兼容西学不成，改为纳科举于学堂，中学的架构不得不退居其次。由中学与西学及东学融合而来的新学体系中，实际上西学占据了主导地位，以至于形同西学为体中学为用。如此一来，中学有无系统以及以什么为系统的问题，就成为人们关注的焦点。因此，科举停罢清廷做出的一系列制度性安排，都无法生效，士子的转向，主要是因为从此进入了西学为体的时代，不得不以西为尊为准。

　　最早被视为西洋学问有系统的表征，就是学术分科，并一度被普遍认为是科学的体现(其实科学的意涵之一，就是分科之学)。清季推行学堂，西式分科成为教学的主导，与之相应，论学也开始用西学架构来条理中国学问。进入民国，分科的西学不仅被视为科学化的象征，中学还失去了与西学平等对话的地位，进一步下沉为被批判的对象。1916年，顾颉刚为计划编辑的《学览》一书作序，批评“旧时士夫之学，动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。夫学术者与天下共之，不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者，止可谓之学史，不可谓之学。执学史而以为学，则其心志囚拘于古书，古书不变，学亦不进矣。为家学者未尝不曰家学所以求一贯，为学而不一贯，是滋其纷乱也。然一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。今以家学相高，有化而无观，徒令后生择学莫知所从，以为师之所言即理之所在，至于宁违理而不敢背师。是故，学术之不明，经籍之不理，皆家学为之也。今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎！敢告为家学者，学所以辨于然否也；既知其非理而仍坚守其家说，则狂妄之流耳；若家说为当理，则虽舍其家派而仍必为不可夺之公言，又何必自缚而不肯观其通也”(13)。中国的家派之学非但不成其为学，而且是学术发展的障碍。

　　这样的判定，在那一时代的新进青年当中颇具共识。顾颉刚的同学傅斯年也表达了类似的看法。两年后的1918年4月，傅斯年在《新青年》第4卷第4号撰文批评《中国学术思想界之基本误谬》，第一条就是：

　　中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学；家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百，其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派，犹是以人为本，以学隶之。未尝以学为本，以人隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师或前修之所学，求其具体。师所不学，弟子亦不学；师学数科，弟子亦学数科；师学文学，则但就师所习之文学而学之，师外之文学不学也；师学玄学，则但就师所习之玄学而学之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以死。诚以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能孳衍发展，求其进步。学术所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆严明，然后造诣有独至。西洋近代学术，全以科学为单位，苟中国人本其“学人”之成心以习之，必若枘凿之不相容也。(14)

　　在尊奉科学的前提下，这两位北大同学的共同看法是，中国本来没有分科，也就缺少学问的系统。人学家派都不是真正的学术系统，因而学问不能发展进步。顾颉刚后来说：

　　从前的时候，对于中国学问和书籍不能有适当的分类；学问只是各家各派，书籍只是经、史、子、集，从没有精神上的融和……他们对于分类的观念只是“罗列不相容的东西在一处地方”罢了；至于为学的方法，必得奉一宗主，力求统一，破坏异类，并不要在分类上寻个“通观”，所以弄成了是非的寇仇，尊卑的阶级……纵是极博，总没有彻底的解悟。自从章实斋出，拿这种“遮眼的鬼墙”一概打破，说学问在自己，不在他人；圣贤不过因缘时会而生，并非永久可以支配学问界的；我们当观学问于学问，不当定学问于圣贤。又说学问的归宿是一样的，学问的状态是因时而异，分类不过是个“假定”，没有彼是此非。可说在在使读书者有旷观遐瞩的机会，不至画地为牢的坐守着；有博观约取的方法，不至作四顾无归的穷途之哭。这功劳实在不小，中国所以能容受科学的缘故，他的学说很有赞助的力量。中国学问能够整理一通成为“国故”，也是导源于此。(15)

　　不过，新进青年的看法，未必就是事实。在余嘉锡等人看来，中国学问自有统系，经籍的分别之中，蕴含着学术的条理脉络，只是二者未必重合。如史学之书分散于经史子集各类，而不仅仅限于乙部。昔人读书，以目录为门径，即因为“凡目录之书，实兼学术之史，账簿式之书目，盖所不取也”。其实仅仅编撰书目，不附解题，同样可以有益于学术。读其书而知学问之门径的目录书，惟《四库提要》和《书目答问》“差足以当之”(16)。所以宋育仁批评胡适的《国学季刊发刊宣言》道：

　　古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流，多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁搜博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物。动即斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁搜博采，非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。(17)

　　中国有学无学的问题，归根到底，还是有无体系化学问的问题。换言之，如果把分科等同于体系，或是认定唯有分科才是体系，则中国学问的系统自然难以把握。为顾颉刚所推崇的章学诚，所主张的“辨章学术，考镜源流”，同样是受到西学分科编目影响下近代学人的异议，认为目录即簿记之学，与辨章学术，考镜源流无关，或主要是纲纪群籍范围，略涉辨章学术。(18)实则“即类求书，因书究学”，大体可以概括目录学之下典籍与学问的关系。只不过中国讲究通学，而没有所谓分科治学，尤其不主张畛域自囿的专门，学有分类，人无界域，用后来分科的观念看待中国固有学问及治学之道，对于学与书的关系，只能是愈理愈乱。

　　进而言之，为学因人而异，固然主观，分科治学的所谓科学，未必就是客观。好分科治学源自欧洲历史文化的共同性，缘何而分以及如何分，说到底还是因缘各异，导致学科形态千差万别的，仍是各自不同的历史文化。其实，分科治学在欧洲的历史也并不长，其起因和进程究竟如何，迄今为止有限的说法并不统一，而且深受不同民族、不同文化系统甚至不同学派的影响，在许多层面纠缠不清，不了解背后的渊源流别，看起来清晰的分界与边际，具体把握起来往往似是而非，出入矛盾。对于林林总总的分门别类，认识越是表浅外在，感觉反而越是清晰明确，待到深入场景，却陷入剪不断，理还乱的困惑。到法国进修留学的杨成志，便对社会学、人类学相关派系之间因由历史而来的争论水火不容感到莫名所以，甚至觉得大可不必。实则分科背后，不仅有学理的讲究，更有人事的缠绕。因为教育体制和输入新知的关系，清季以来中国的学科分类观念受日本和美国的影响尤其大。作为相对后发展的先进国，两国对于欧洲错综复杂的知识系统已经进行过看似条理清晰、实则疏通渊源流变的改造，使之整体上更加适合非原创异文化系统的移植。同时也模糊了原有的分梳，留下了格义的空间，增加了误会的可能。

　　批评中国传统学术不分科而分派的傅斯年直到留学欧洲，才认识到当时中国人所谓“这是某科学”，“我学某种科学”之类的说法，都是些半通不通不完全的话，他深自反省道：

　　一种科学的名称，只是一些多多少少相关连的，或当说多多少少不相关连的问题，暂时合起来之方便名词；一种科学的名称，多不是一个逻辑的名词，“我学某科学”，实在应该说“我去研究某套或某某几套问题”。但现在的中国人每每忽略这件事实，误以为一种科学也好比一个哲学的系统，周体上近于一个逻辑的完成，其中的部分是相连环扣结的。在很长进的科学实在给我们这么一种印象，为理论物理学等；但我们不要忘这样的情形是经多年进化的结果，初几步的情形全不这样，即为电磁一面的事，和光一面的事，早年并不通气，通了气是19世纪下半的事。现在的物理学像单体，当年的物理学是不相关的支节；虽说现在以沟通成体的结果，所得极多，所去的不允处最有力，然在一种科学的早年，没有这样的福运，只好安于一种实际主义的逻辑，去认清楚一个一个的问题，且不去问摆布的系统。这和有机体一样，先有细胞，后成机体，不是先创机体，后造细胞。但不幸哲学家的余毒在不少科学中是潜伏得很利害的。如在近来心理学社会学各科里，很露些固执系统不守问题的毛病。我们把社会学当做包含单个社会问题，就此分来研究，岂不很好？若去跟着都尔罕等去办论某种是社会事实，综合的意思谓什么……等等，是白费气力，不得问题解决之益处的。这些“玄谈的”社会学家，和瓦得臣干干净净行为学派的心理学，都是牺牲了问题，迁就系统，改换字号的德国哲学家。但以我所见，此时在国外的人，囫囵去接一种科学的多，分来去弄单个问题的少。(19)

　　也就是说，即使科学的系统，也是相当晚出，不应该固执系统，忽略了与之有关的问题的相关连与不相关连，尤其是不能将科学视为哲学的系统，所有问题都是逻辑的连环相扣。顾颉刚批评中国的分类“罗列不相容的东西在一处地方”，其实与欧洲将相关连不相关连的问题暂时合起来以图方便的科学，大同小异。强调系统而忽略问题，不仅本末倒置，而且似是而非，都是牺牲问题以迁就系统。

　　在中西学乾坤颠倒的大背景下接触西学以及东学的近代中国人，对于欧洲各国学科发源的复杂过程和相互缠绕的历史并不了解，他们直接看到的是各种学问分门别类、井井有条的系统，受西学即公理的思想主导，于是将这些系统当做放之四海而皆准的轨则，相比之下，对中国固有学问的混沌状态的不满油然而生。在他们看来，中国学问的条理简直就是不成体统。清季兴学，新式学堂教育要分科教学，各级各类学堂所用各种分科的教科书，大都直接取自日本或模仿日本的著述改编而成。而在尝试分科治学的过程中，包括各种杂志开辟学术栏目，也有如何分别才能妥当的问题。这时的梁启超、章太炎、王国维、刘师培等人，不同程度地受西学的影响，试图用分科的观念重新条理本国的学术。刘师培的《周末学术史序》，就明确表示要“采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例，稍有别矣”(20)。而且其变化绝不仅仅是略有不同，原有的学案体以人为主，刘师培则以学为主，用分析的眼光，具体分为心理、伦理、论理、社会、宗教、政法、计、兵、教育、理科、哲理、术数、文字、工艺、法律、文章16种学史。这显然已经开启附会套用西洋系统的风气。只不过他们所受中国学问的熏陶相对较深，所以不如后来者更加彻底而且毫无违和感。

　　清季担任京师大学堂史学教习的陈黻宸，是提倡分科治学的先行者之一，在他看来，“无史学则一切科学不能成，无一切科学则史学亦不能立。故无辨析科学之识解者，不足与言史学，无振厉科学之能力者，尤不足与兴史学”。而“古中国学者之知此罕矣”，“故读史而兼及法律学、教育学、心理学、伦理学、物理学、舆地学、兵政学、财政学、术数学、农工商学者，史家之分法也；读史而首重政治学、社会学者，史家之总法也。是固不可与不解科学者道矣。盖史一科学也，而史学者又合一切科学而自为一科者也”(21)。这些话听起来颇有些今天跨学科的意味。尽管他认为指中国无史太过，可是照此标准，没有这些近代西式分科的古代中国，史又从何而来呢？

　　要不要分科，以及是否没有分科就没有系统、不够科学的问题，一直持续到民国时期的整理国故和国学运动。虽然西式学校已经普及，分科教学已成事实，本来因为意识到西式分科难以妥当安放中学而被独立提出的国学，再次面临如何才能科学的考验，等于认为仍是通向分科的过渡。“所谓国学云者，中国某某学某某学之共名而已”。“国学”既然为新旧过渡时期的将就兼容，便体现出两面性，“所谓中国的古学，固可以扩充为较广的意义，固可以适用较新的态度与方法；同时，传统的见解与传统的方法，却也不会一时丧坠他的地位。学术固应该有时代性，然而假使有人以曲学阿世为耻辱，以抱残守阙为得计，那也是各人的自由。守经乐道，是多么好听的名词；说得时髦一些，提倡东方文化，恢复中国旧道德，也不失为动听的口号。在此种旗帜掩护之下，可以使国学成为所谓‘国粹’，可以使国学的研究，仅仅以儒家为中心，以经典为本位”。这种国粹式的国学有其时代性，“最明显的，是旧时所认汉学宋学之称。汉人宗经，成其文字训诂之学；唐人宗经，成其文学；宋人宗经，成其性理之学；明人宗经，以六经为注脚，成其心学；清人宗经，一方面实事求是，成考据之学，一方面以六经为史，成为史学。这都可以说一代有一代之学。然而，正因其范围过窄，对象相同，所以可以创为经学即理学之论：汉宋可以沟通，文道可以合一，那么，所谓一代有一代之学，其分别之点，也就很有限了”。正因为如此，《国学论文索引》里面，才不得不“既有文学科学之类，复具群经诸子之名”(22)。

　　混杂古今中外的不同系统，是过渡时期不可避免的现象，而且事实所限，又不能不沿用已经约定俗成的名称，所以所谓国学，又不能不说是中国传统的古学研究的意思。不过，凡此种种的不得已，“也许将来渐渐走上科学的路，于是所谓群经诸子之学，便只同文选学一样，于是所谓‘国学’，便只是中国某某学某某学之共名，于是刘女士所编的论文索引，其分类标准也比较地可以单纯了”(23)。照此说来，国学将难逃再度被肢解的命运，以便迁就外来的系统。整理国故实际上是让国学从无到有、再从有到无的历史过程。

　　三 具有系统与不涉附会

　　更为深入一层的问题是，不用后出外来的观念条理中国历代的思想，因为缺少系统，很容易流于支离破碎。而用后出外来的观念条理中国的思想，虽然具有系统，却可能去古人的思想越来越远。思想史的叙述，没有系统，不成思想，具有系统，则难免成见，往往偏离甚至失去古人思想的本义，变成作者自己的思想。历史研究中一般人所谓理论，主要显现于表述过程而非研究过程中，说到底也是为了显得有系统，可是这些系统基本都不是从所要说明的社会文化思想中生成，为了将就系统，往往不得不牺牲史事。要将思想还原为历史，或由历史呈现思想，必须具有系统与不涉附会二者相辅相成。

　　1931年清华大学20周年纪念，陈寅恪写了《吾国学术之现状及清华之职责》的文章，对当时中国的各科学术均有所批评，其中专门谈到：“近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。”(24)此说可以从陈寅恪对热极一时的文化史研究的批评得到进一步的阐释，他说：

　　以往研究文化史有二失：(一)旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过钞钞而已，其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使为了解人民精神生活与社会制度的关系。(二)新派失之诬。新派留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们的材料，也有适用之处。因为人类活动本有其共同之处，所以“以科学方法整理国故”是很有可能性的。不过也有时不适用，因中国的材料有时在其范围之外。所以讲大概似乎对，讲到精细处则不够准确，而讲历史重在准确，功夫所至，不嫌琐细。(25)

　　文化史不过是变换视角和概念，包括哲学史在内的思想史，如何平衡具有系统又不涉附会，至关重要，同时也是对学人的一大考验。

　　要破解这一难题，首先，应当明确，中国的古人是在没有外来后出的系统的语境下进行思维行事的，具有特定的规范程式，否则无法沟通交流，形成秩序，因而其思想本来就具有自己的系统，不必借用外来后出的架构去重新建构。凡是套用外来后出的系统，无论如何自我辩解或巧妙运用，都不可避免地流于穿凿附会。假定域外系统具有普适性的前提，显然是不能成立的。人类活动固然有着共同性，可是这些共同性仍然因时因地因人而异，缺少具体记录的材料时，只能从共同性的角度立论，不等于人事之间毫无分别。

　　其次，要摒弃后来的观念成见，从材料与事实的普遍联系中发明、揭示并重现本来的系统。或者认为古人没有自己的思想，或是虽然有却不可求，熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：

　　我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的“本意”，而是把他当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为“本意”是找不到的，理由在此无法详说)。(26)

　　近代以来，中国的概念多来自明治后新汉语，系统多采用欧洲近代重新构建且经过美国、日本再条理的架构，如果以余英时教授的上述说法为准则，检讨近代以来治中国思想学术历史的著作，最有价值的恐怕为数不多，能够自觉不以挟洋自重，已经难能可贵。尤其是在教科书和一般通论的影响下，没有后出外来框架就读不出前人本意，已经是极为普遍的情形。而不用西方观念作比附，不是先有外国框框，反倒成为例外。

　　被后人誉为树立了新学术典范的胡适的《中国哲学史大纲》，在金岳霖看来就是根据一种哲学的主张而写出来的，而且觉得作者像是一个研究中国思想的美国人。“胡先生不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见”。工商业发达的美国，“竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史”(27)。

　　受金岳霖评点的激励，抗战期间冯友兰撰写了《贞元六书》，试图建构自己的中国哲学。朱光潜的《冯友兰先生的新理学》一文论道：“中国哲学旧籍里那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全底高楼大厦，一种条理井然底系统。这是奇迹，它显示我们：中国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在底，不足为外人道底，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。看到冯先生的书以后，我和一位国学大师偶然提到它，就趁便询取意见，他回答说，‘好倒是好，只是不是先儒的意思，是另一套东西’。他言下有些谦然。这一点我倒以为不能为原书减色。冯先生开章明义就说：‘我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。……我们说‘承接’，因为我们是‘接着’而不是‘照着’宋明以来理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。’他在书中引用旧书语句时尝郑重地声明他的解释不必是作者的原意，他的说法与前人的怎样不同。这些地方最足见冯先生治学忠实底态度，他没有牵强附会底恶习。他‘接着’先儒讲而不是‘照着’先儒讲，犹如亚里士多德‘接着’柏拉图讲而不是‘照着’他讲，康德‘接着’休谟讲而不‘照着’他讲，哲学家继往以开来，他有这种权利。”(28)

　　朱光潜的辩解不无道理，冯友兰的确是接着宋儒的路子讲，所谓“新理学”，已经不是中国哲学史。所以金岳霖关于冯友兰《中国哲学史》的批评意见不再适用。问题在于，尽管宋儒上承道统，声言辟佛，其实已经天竺为体，华夏为用，利用儒家心性说谈论佛教性理，以沟通儒释，使得谈心说性与济世安民相反相成，然后再避名居实，取珠还椟，以免数典忘祖，可是形式上仍然在儒学的系统之中，不能离开孔子和经学的脉络。冯友兰的新理学却是在哲学的观念里重构自我的理学世界，也就是说，所要建立的其实并非新理学，而是中国哲学。这与陈寅恪所说“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，相反相成的“道教之真精神，新儒家之旧途径”相符合，因而“真能于思想上自成系统，有所创获”(29)，还是凭借旧籍建构起新哲学大厦，条理井然的系统名为理学，实为哲学，只不过西式风格的建筑使用了中国固有的材料，两种可能形似而实不同。在皇权统治一去不复返的时代，又经过晚清到新文化运动的冲击，承接先儒以继往开来，难以收到正统的实效。

　　关于用思想来考证古书的方法问题，胡适多少也有一些自觉，在《中国哲学史大纲》中，他提出了一些基本原则，例如：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能联络贯串，也可帮助证明那书是否真的。”“大凡思想进化有一定的次序，一个时代有一个时代的问题，即有那个时代的思想。”“不但如此，大凡一种重要的新学说发生以后决不会完全没有影响。”(30)这些原则，泛泛而论大体不错，仔细追究，则问题不少。

　　中国人很少形而上的抽象思想，所有的言论文字，大都有具体的时间空间由来对象，一个人的思想非但前后具有逻辑性变化，而且往往因时因地因人而异。一般人很难对自己的所有言词深思熟虑，更不会在意前后是否一贯。即使被视为有系统性思想的人，包括今日所谓学者这一层次，所写文字有时难免为写而写，能在同一著作中避免自相抵牾，已经难得。至于自设出来自娱自乐的伪学问，以及本不是学问，做的人多了自然成了学问的东西，虽然不无附庸蔚为大观者，多半目的也不在学问本身，自相矛盾之处所在多有。何况还有如梁启超一样的人，将以今日之我与昨日之我战看成一种与时俱进的荣耀。同一人关于同一事，在不同场合面对不同的对象，所表达的意思不仅千差万别，有时甚至可能截然相反，令人难以捉摸其究竟看法如何。

　　思想进化固然有其次序，但在古代，一方面思想进化较为缓慢，另一方面，书写材料有限，留下来的记录很少，因而显得秩序井然。可是近代以来，社会变动日新月异，思想进化一日千里，时代分界交错重叠，根据一般常识的判断往往不大可靠。如清季所说的共产主义，与无政府主义大体相同，若是套用现行的观念，很难判别具体相关人事次序的先后，更无法依据影响的大小来探究学说的有无。

　　近代中国的自由主义更是典型事例之一。中国固有的自由，只是自由自在，不受约束，没有所谓群己权界，所以严复甚至用不同的“由”字来标明。陈寅恪说的自由思想，很大程度便是在这一意义上使用。而作为翻译名词，对应自由的西文词汇却有好几个。由于对自由主义的认识指称太过随意，言人人殊，俗称的自由主义知识分子群体，其实里面形形色色，有的观念主张大相径庭，非但没有上升到主义的高度，连能否划入自由的圈子也很成问题。而有的主张自由之人，却因为其他因素，似乎不符合后认的自由主义准则，被排除在自由主义的群体之外。用一个“自由主义”将看似趋新的知识人划归一类，以示与国共两党有别，除了方便自以为是，对于认识历史反而会产生误导和歧义。

　　不能著书立说的人有没有自己的思想，如何才能研究并且重现他们的思想，是一个更大的难题。从行为的规律看思想的轨迹以求其系统，不失为一个可以尝试的办法。问题在于，不能留言发声的人一般而言缺少连贯性记录，不得不将一定范围内不同个体的相似行为视为同类，以求特定人群的行为规律。这种带有社会科学求同取向的做法，与历史学的见异不免抵牾，只是碍于材料的有限，不得已而为之。如果套用现成的系统以求其轨迹，则毫无意义。

　　思想史的内在紧张，说到底就是系统与史实的矛盾。中国人历来讲究实际，不好虚理，加上汉语具有非逻辑性特征，思想维度多歧，较为发散，与字母文字的逻辑语言相比，显得凌乱而无条理，这也是近代国人每每指中国学术没有条理系统的重要原因。唐宋以后，吸纳佛学，将前人的思想用后出外来的架构重新条理，使之具有系统性，逐渐成为常态，只是中国自身文化的特性，依然发生潜在的制约作用，受语言差异的制约，所谓思想系统，也不以逻辑性为主，心学和禅宗的泛化，都有打破一切条理系统的趋向。近代以来，西学涌进，中外文化乾坤颠倒，吸收内化变为整体外向，再度导致用后出外来的系统条理历代学术思想的普遍取向，西体中用之下，后出的系统大都外来。可是欧洲的字母文字是逻辑语言，中国的象形文字则是非逻辑或模糊逻辑语言，按照语言说人的规则，思维方式受制于语言，逻辑语言自然好用逻辑性的系统。以逻辑语言生成的系统，条理非逻辑语言发生的故实，结果越有条理系统，去前人本意越远。要调适中外思维的差异，将思想还原为历史，避免外来系统条理中国思想的穿凿附会，消解思想史的内在紧张，还有待于学人持续不断的努力。

注释：

　　①胡适：《先秦名学史·前言》，欧阳哲生编：《胡适文集》(6)，北京：北京大学出版社，1998年，第4页。

　　②蔡元培：《序》，欧阳哲生编：《胡适文集》(6)，第155—156页。

　　③胡适：《中国古代哲学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》(6)，第181—182页。

　　④《傅斯年致胡适》(1926年8月17、18日)，杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》(下)，石家庄：河北人民出版社，1998年，第1264—1265页。

　　⑤欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第一卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第459页。

　　⑥胡适：《戴东原的哲学》，欧阳哲生编：《胡适文集》(7)，北京：北京大学出版社，1998年，第313—314页。

　　⑦金岳霖：《审查报告二》，冯友兰：《中国哲学史》(下)，《附录》，北京：中华书局，1961年，第2—5页。

　　⑧王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，氏著《静庵文集》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第150—151页。

　　⑨欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第二卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第253页。

　　⑩胡适：《哲学的将来》，欧阳哲生编：《胡适文集》(12)，北京：北京大学出版社，1998年，第294—295页。

　　(11)张荫麟：《评冯友兰〈儒家对于婚丧祭礼之理论〉》，《大公报·文学副刊》1928年7月9日。

　　(12)《傅斯年致胡适》(1926年8月17、18日)，杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》(下)，第1264—1265页。

　　(13)顾颉刚：《古史辨第一册自序》，氏著《顾颉刚古史论文集》第1册，北京：中华书局，1988年，第30—31页。

　　(14)傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月。

　　(15)顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》，载《中国哲学》第11辑，北京：人民出版社，1984年。顾颉刚自称当时记载于日记之中，实则日记的相关文字，与此差别较大。

　　(16)余嘉锡：《目录学发微》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·余嘉锡 杨树达卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第13—24页。

　　(17)问琴(宋育仁)：《评胡适国学季刊发刊宣言》，《国学月刊》第16、17期，1923年。

　　(18)严佐之：《〈中国目录学史〉导读》，姚名达：《中国目录学史》，上海：上海古籍出版社，2002年，第21页。

　　(19)傅斯年：《刘复〈四声实验录〉序》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第一卷，第419页。

　　(20)刘师培：《周末学术史序》，《国粹学报》第1期，1905年2月23日。

　　(21)陈黻宸：《京师大学堂中国史讲义》，陈德溥编：《陈黻宸集》(下)，北京：中华书局，1995年，第676—677页。

　　(22)(23)郭绍虞：《序》，刘修业：《国学论文索引四编》，北平：中华图书馆协会，1936年，第1—4页。

　　(24)陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，陈美延编：《陈寅恪集，金明馆丛稿二编》，北京：生活，读书，新知三联书店，2001年，第361页。

　　(25)卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编(初稿)》，北京：中华书局，2010年，第146页。

　　(26)余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社，1999年，第459页。

　　(27)金岳霖：《审查报告二》，冯友兰：《中国哲学史》(下)，《附录》，第6—7页。

　　(28)见冯友兰《新理学》，上海：商务印书馆，1939年。

　　(29)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第282—285页。

　　(30)胡适：《中国古代哲学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》(6)，第175—176页。