李建春：我的立命，我的安身 ——当代汉语伦理问题的进路

这十年中，一个徘徊不去的问题是：如何在写作中“安身立命”？老一辈人的书看多了，多半会这样想。那些都是学者的书。好像从来没有“诗人”提这样的问题。我知道，即使在中国古代，也没有几个大诗人安身立命过，屈原和杜甫，立命的想法不能说没有，他们连安身之所都找不到；佛、道不会在乎什么立命，李白一辈子想一步登天，王维也只是安了一个身；圣贤和较次要的诗人，像朱熹、王阳明、曾国藩，应该是做到了，但是他们立命的方式，很难说靠写作……这个问题的提出，应该说与我的生活有点关系。我内心深处，实际是想以写作安身，但是在我国我实在找不到这样好心的机构，只要我写的东西对得住人，就为我养家活口……关于安身，我大概想清楚了：只管老实呆在单位就行了。那么立命呢？海德格尔说：“语言是存在的家。”存在就是命，家就是安身――要以语言立命安身。

问题就在于语言吗。是不是只在于语言呢？海德格尔所说的存在，与道有关，是一种因着道、显着道、向着道的“活着”。没有道就没有存在，没有存在也显不出道来。孙周兴先生认为海德格尔的“语言”应该译为“道说”。我还是取“逻各斯”的理解。逻各斯，即词，大写就是圣言，天主的第二个位格：圣子基督。有了这个背景，那么哪怕小写的词，也非同小可――这“小词”，就是我们自己的人格。小词对着圣言，小写的存在，对着圣父。我们对语言的态度，是否也像父对待圣言，因着神圣的自爱而独一无二地生了他，以致于后者与前者是二而一，三而一的――那第三位的圣神，就是圣父与圣子在交流中焕发出的真理精神。不妨再试问一下：我们是否足够自爱，自爱到词就是我们真实的人格――且独一无二地？写作还讲不讲人格？在我们与语言的关系中，还能不能焕发出真理的精神？真理精神能真实地与存在、人格合一吗？

这番比较放到当代诗中，极具启示的意义。当代诗歌正面临着一场深刻的伦理危机，这场危机实际是从后朦胧诗以来“语义的崩溃”（波兰诗人兹·赫伯特语）开始的。而“语义的崩溃”又是由语言的承担者和守护者――中国读书人信念和身份的破灭造成的。一些学者将中国现代性的问题反思到五四，另有一些人则注意到，自康梁孙文以来，中国的知识精英就专走偏门。试想一想，在现代史上，除军阀混战和抗日战争等外，有几次社会灾难不是理念的灾难？古代史上，读书人在危机灾难面前，总是扮演着安抚、引导、修复和治理的角色，而现代史上的知识精英，往往是“异端邪说”的信奉者，是为动乱提供激素和理论武装的人。自晚清废除科举和五四以来，中国读书人对正道、大道普遍丧失信心，而传统士人以天下为己任的惯性，则让知识界在与各种不安、危险势力的结合下，得以充当为国家设计理想社会的角色，20世纪的历史就是由各种理念构成的。――让我们回到语言上来。那么这道的倾毁，和知行合一理念的废除，对于现代汉语，实际上就等于被拔了根。为什么没有令人信服的大师，为什么中国作家一到后期就创造力不济，就因为除了本然的生命和社会性的激情外，中国作家从现代汉语的深处很难得到持续的精神滋养。

到了七十年代末，社会乌托邦的理念破产。八十年代，据说还有一个文化乌托邦的破产。九十年代以来，那个士的身份，终于确证了最后的、无可挽回的丧失。“下海潮”很形象地表明知识分子在被边缘化后，怎样成了在市场中艰难谋生的个体；而现在的知识分子，又是怎样地彻底工具化、职员化。我以为中国读书人在世纪之交的一个大误会，就是没有反省其身份的失落源于现代性在道上边缘化的内在原因，却继续充当“伪士”（鲁迅语）的角色，在信念和资格丧失之后，反讽一切价值，甚至对建设性也要说“不！”――这就是“语义的崩溃”。

我不想细数朦胧诗至今的当代诗歌，使用过多少观念主义和行为主义的策略――这些临时性的话语具有某种引导想象的作用，无疑会刺激一些文本的产生，甚至优秀的作品。但是对真理根基的长期悬搁甚至屏蔽，已使写作活动变成了饮鸠止渴。如果说一个诗人一生的目标，充其量只是留下一叠分行，那也太自我贬低了，难怪诗歌从“语言的精华”、“文明王冠上的珍珠”，堕落成“亚文化”！如今“写诗”、“卷入诗坛”对于有一定条件的“文化人”，好像是一种有损身份的行为。――在这种局面下，作为一名无可挽回的诗人，怎么能不严肃地思考安身立命的问题呢？

学术界一般以1898年法国作家爱弥尔·左拉等卷入到德雷福斯事件中作为现代知识分子群体诞生的标志。他们“从书本上抬起眼睛”。但是直到上世纪六十年代，“批判型知识分子”才开始染上“反文化”的气息。当时正值中国的文革，毛泽东不仅在中国，就是在西方也是青年学生崇拜的对象。其实在西方社会，精英阶层无论怎样地左，其广大“沉默的民众”，道德和信仰根基总有一脉相承、绵延不绝的地方，“反叛”起到的，实际是修正和深化民主的作用。而我们中华人民共和国本身，就是一个史无前例的批判力量。那么读书人份内的工作（如果真要“反”的话），本该是“礼失而求诸野”，参与到国民自发的，信仰和道德的自我培育中来。――从九十年代到可以预见的将来，我们这代人，恐怕要准备好穷其一生，也只好琢磨“高压”和“消费”两个关键词。高压的旧版本是生产英雄主义的（英雄本是伟大的个人现象），但是消费这个泥足，则让我们进入了一个反英雄的时代（不是没有）。其实英雄之外的选项，还有个人、君子，而不是小人――要抵抗消费主义的诱惑。政不可为。是不是完全没有可能了，只有犬儒主义了？让我们看一下孔子是怎么说的，《论语》中有一段话：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”――《论语·为政第二》

孔子认为个人德性的修养，建设一个以爱为基础的生活，就是为政。修身齐家。我以为这点中了现代政治的要害。从大同思想一步到共产主义理想，就跨越了这个基础。幸好做不成英雄，不然仍在遗忘的路上走！――但或许这恰好是回到大道的开始。从语言发动机的角度，所谓政治，根本就不是一个观点，机会，甚至热情的问题，而是良知的问题。良知须良其知，这个前提过去不存在，但是在当代情境中，特别重要。我们这代人该下的功夫，就是让良知恢复本位，洗耳聆听存在深处的寂静――致良知。传统儒家的“施于有政”，有一套宗法体系，在现代这么一个复杂的社会，当然行不通。但我们不妨把宗法的外壳剥下来，留下仁爱。制度和技术的层面，不妨让专家或“历史的合力”去解决。我们知道现代政治的民主体系，是从西方发源的。语言工作者份内的事情，不是计较民主的比例，而是让语言回到仁爱，良知，人格的本位上来，以此“施于有政”――在我们根本把握不了的任何体系中，植入并留下仁爱，这是继往圣而开来者，如此，汉语才永远是活的。

儒教文明有取于基督文明的，不仅是管理体系，就是在修身的实践中，也须以弟兄的、民主的爱取代三纲。仁，就是二人的关系。外儒内耶（或内儒外耶？）才是可行的出路。五常也可以重新解释一下。孔子把仁看作一种极深奥的德，从不轻易不许人。仁者爱人不等于说仁者只爱人――天，才是更源始、内在的仁。天何言哉。四时行焉，万物生焉。天何言哉。天之德生生，作为生命之源，可见实行仁爱，必须敬天。生生之德不仅在于天主创造、维系了万物自然的生命，他的爱如此丰盈，竟将自己赐给了我们。仁是达不到的，但是基督成仁了，我们也将因着他而成仁。从仁的“二人关系”中，应该领会到父和子两个位格，因为“爱就在于此：不是我们爱了天主，而是他爱了我们，且打发自己的儿子，为我们做赎罪祭。”（若一4：10，圣经思高版，下同）其次，作为“我与你”的对越关系，天主始终在“你”的位置上，是源初的，也是最终的他者。其三在人伦的层面，人与人的平等关系中有爱临在。仁是五常的枢纽，基于上述理解，义、礼、智、信可以相应地“转义”。义者，因信而成义，基督既降生成人，我们因他的十字架而成仁，宜也。礼有大礼，有小礼。大礼敬天，小礼，制度风俗都是为尊重人设的（其沿革亦在于此）。智者，基督为上智，亦不碍乎进止行藏、谋略。只有神才是忠信的。因有此信，才有彼信――人而无信，不知其可。信用落在“用”字上，已是最末一层了。我们知道西方资本主义的信用体系，是以信仰作支柱的，这才是市场的基础――国人虽吃着苦果，却始终只知其一，不知其二。

任何统治者利用儒家，其实真在乎的只是三纲中的第一条：君为臣纲（纲本身也是为这个目的提出来的）。钱穆先生主张以天下为君，国家在他也看得小了，何况国家主义。当前最可怕的其实就是这个偶像。没有人傻到再为父子夫妇找回一个老说法，中国传统早就空心化了（且不谈自断根脉）――外儒内耶（内儒外耶）看重的是汉语源头中的内在气质：思无邪，温柔敦厚。

为了重构当代汉语的伦理关联，我不得不翻找四书五经：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”――《尚书·舜典》

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”――《论语·为政第二》

温柔敦厚，诗教也。――《礼记·经解》

“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，是汉语文献中最早提出的风格规范（典乐）和人格规范（教胄子）。以此，艺术甚至可以达到“神人以和”。遍观四福音，舜帝对乐的规定，竟准确地描述了基督的人性风貌――基督实此乐也，他就是“神人以和”！而“百兽率舞”，这乐的神奇场面仿佛在伊甸园中：“上主天主用尘土造了各种野兽和天空中的各种飞鸟，都引到人面前。”（创2：19）又仿佛救恩延及万物：“你们往普天下去，向一切受造物宣传福音。”（谷16：15）“思无邪”是孔子对《诗经》的精神的概括。“温柔敦厚”则是汉儒对孔子的诗观和伦理观的著名总结。我以为这些标准，都是在重建汉语的精神和伦理中，当严肃考虑的。

“神人以和”表明中国文化中固有的超验性维度。但是这超验的、属神的维度，如利玛窦早已指出的，被受佛教影响的宋明理学忽略了。现代新儒家又进一步似乎刻意将儒家矮化（或复杂化）为一种无神论的、人文主义的学问。外儒内耶一方面试图修复汉语固有的传统，使活的内核归位，另一方面，当然，也毋庸置疑地提升了，是基督圣言的汉语肉身化。“我来不是为废除，而是为成全。”（玛5：17）汉语基督徒若以灵性的眼光，当能将中华文明整体视如旧约。

综上所述，我以为解决当代汉语写作、特别是诗的伦理问题的进路，在于修复这两个维度：一、实践性的维度，即知行合一。要求写作者－语言工作者自身要有价值确信。二、超验性的维度。突显汉语中超越的、属神的气质，我以为这离不开基督圣言。这既是对本质的重证，也是对异质的纳入。但是基督既是属天的，又怎么会是异质的？他既是属天的，何止对汉语，对一切文化，对欧洲、甚至希伯莱文明也是异质的！

我们古老的汉语本是一种具有极高悟性的语言。且不谈象形文字和文言文简洁、意会的特点，在思维方式上，这种悟性还体现在天地人“三才”自然统一于一种在世的、伦理的情怀中。中国传统的人格讲究“顶天立地”，这种在世的伦理本身已包含了“天”――超验的维度，而决不是现代以来在与西方的片面比较中，自我矮化地认知为“世俗的”。问题或许出在“两千年未有之大变局”中“心的失重”上。从戊戌变法到五四以来，西方思潮全面涌入之后，中国读书人的以天下为己任，有几人遵循了“修齐治平”的路线？这种虚妄的关怀，不仅违背了儒的正道，更违背了天主的诫命。其实“修身齐家”与“爱你的近人”是统一的，“致良知”、“性理天命”等若不从字面，与“钦崇天主、毋拜偶像”也有交集之处。关于“奚其为为政”，我们有了孔子的典范，那么诗歌与政治的建设性关系，其实就在于日常的道德实践。从儒家的态度中我们知道，修养好像是一种“准备”，不言而喻，是需要知行合一的。文学史上有许多终身“修齐”而不得“治平”的例子，这些诗人的文本，比如穷愁的杜甫，隐而不甘的孟浩然，更不用提靖节的陶渊明，远谪的柳宗元……他们对生活、场景、交际、风俗等的描写，往往流露出刚健，专注，乐道，有待或豁达的气质。这才是“实存”的诗！当然有很多人是放弃了“有待”，转向道佛，但是并不等于放弃了真理的实践，而是以另一种在他们看来更合意的天地观。

知行合一就是爱或道的实践，就是一种自律。――这个主张是否太道德主义了？因为毕竟，在“诗人传统”中放荡不羁的例子够多的，杜甫也很性情呢――在某种片面的预设中，道德生活甚至成了想象力的毒药。有一种放荡，其实是由特定的道德观造成的。比较李白。比如某些浪漫派。或本身是信仰张力的结果，比如哈菲兹，波德莱尔。“恶”是否真的丰富了语言或放开了想象，是很难说的。这种概念化的生活方式对诗人自己造成的伤害，倒是一望而知。问题的实质在于，写作过程会给诗人造成一种难以忍受的空虚的感觉，这种空虚――对他者的渴望，本身是积极的。但是若以无爱、无道的方式去接近“他者”，所得的其实只是自我的幻影。关于生活阅历，也是这个道理。当代诗人普遍表现出一种对经验的贪婪。正是这种贪婪，加重了当代诗的虚无气息。真实的经验只能是爱的经验、真理的经验――合道，才是抵达他者的有效途径，因为道就是他者，就是敞开。

从合道的生活、从知行合一中写出的诗，本身含有超验性的维度。汉语中的超验性，主要是以这种方式表现出来的。道家和佛家谈玄的诗，为数也不少。我们大可以在消化西方影响的过程中，参考中国玄学诗的传统。谢灵运，王维，寒山……这些都是汉语中超越的典范。那么儒家诗人是否就不“超越”了？儒家的入世精神，是“世俗”的吗？屈原杜甫，那种无怨无悔的在世，全情忘我的投入――我没有采用“超越”这个词，“超越”太道家了。真理之爱实蕴涵于入世的作为中。语言中真实的超验性，是将道的张力引入日常的经验，引入到材料的处理方式中。从肯定性的方面，经验的诗意呈现，本质是一种赞美。因为经验，总是与道有关，是对道的经验。事实上，是道或爱“创造”了经验――负面的经验，不过是以凹陷的形式。真理的在场，使一切同在场者成为真理的光荣。值得指出的是，汉语中常常出现一种幻想性的“超越”。一种洒脱的名利感觉，虚高的豪放，或历史顿悟等等，以一劳永逸地“悟了”的姿态，将生活、历史看成一道风景，自己仿佛成了局外人，其实没有成为。――这种文人气的假面，一旦遭遇生活的难堪，就会糊里糊涂。这种“超越”经受不起真实的打击。

那么从否定性的方面，超验性的维度怎样表现出来呢？否定性就是真理和爱的垂直向下。比如风和雅，比如离骚，白居易的新乐府，黄遵宪、王国维和其他晚清诗人。就是怨，讽和哀歌。汉语中的否定性，现实的批判是主流，几乎没有诺斯替主义。温柔敦厚已将否定性规定为爱，是一种丰盈，而不是枯竭。真正深刻的否定直接出自真理，近于审判，它从一种崇高的、预设的“和解”出发，却表现为“决不和解”。“批判”可以是刺耳的，但不可以是分裂的，分裂是信念动摇或欲望掺入的表现。否定性的超验性维度之所以重要，是现代性本身决定的。现代性不再作为当代诗的美学目标。因为现代性已是现实，是一种身体性的经验，是出发点。那么真正的困难，反倒不在于否定，而在于肯定的能力。如果不跃过存在的深渊预先达到赞美，冒然地、本能地投入否定性，就是身体性的否定，有否定身体的危险。汉语诗歌的崇高，在于像雨、雪、露、风和阳光投在地面上不收割决不回头的否定性――因为真理反偶像的性质，而在与现实的对流之上，有平流层晴朗的狂飚。

2011年

获作者授权发表于中国诗歌网。