阿九：欧美诗歌翻译中基督教文化母题的指认、传达与重构

一、导言

　　公元4世纪初，基督教会与罗马帝国的联姻在很大程度上决定了西方历史的走向，并使整个欧州、美洲新大陆和许多亚非前殖民地打上广义基督教文化的烙印。西方文学无处不在地显示着基督教的根本性影响。诚如艾略特所言：“如果基督教消失了，我们整个的文化也将消失。……不了解基督教文化，就无法真正把握西方文学的精神实质[1]。”

　　圣经无疑是基督教文化最重要的载体。然而，圣经不仅是宗教典籍，也是世界文学的瑰宝，其中充满了作为文学基本单元的母题。圣经母题虽遍布圣书全本，但以创世记和福音书里居多：创世神话、第三日、人类的堕落、诺亚方舟、巴别塔、出埃及、立约、迦南美地、生命之树、应许之地；道成肉身、童女生子、寡妇的奉献、弥赛亚、洗礼、十字架、复活、空坟墓等等，不仅被基督徒，也被读者作为文化符号广泛接受。文学里的宗教母题不同于说教；它本质上是霍普金斯所说的“语言加密”。文学通过对单个母题或母题链的具象化和戏剧化来达致一个抽象主题。当它们离开牧师的讲道、神学家的解读，而以加密形式融入文学语言，往往能在细雨无声中释放出更加持久的魅力。

　　西方人文作品对圣经母题的倚重甚至与西方著作家个人的宗教、社会和政治立场无关。可以说，奥古斯丁之后，离开了基督教主题、母题、话语和典故，西方既无法写作，也无法思考。无法想象撇开圣经，我们会如何去解读但丁的《神曲》。弥尔顿在《失乐园》中藉着对创世和人类堕落的宏大叙事和追问，导向《复乐园》和救赎主题；同一个主题也曾在托尔斯泰小说里作为旨归出现。没有对基督教精神和圣经母题的了解，更无法理解陀斯妥耶夫斯基《白痴》里的梅什金公爵和福克纳《喧哗与骚动》里班吉的形象，以及班吉和迪尔西之间的关系[2]。

　　了解基督教文化对文学翻译究竟有多重要，只要观察缺乏这种了解的后果就可见一斑。我们略举几个例子。卡赞扎基斯的小说Ο Τελευταίος Πειρασμός，英译The Last Temptation of Christ，在译林中文版里被译作“基督的最后诱惑”。这个误导性的标题让人以为该书写的是基督最后一次诱惑世人。但如果译者熟悉《新约》，就会知道这里的典故是魔鬼在旷野中以万国的荣华富贵对耶稣作最后的试探，且在三部福音书里都提到过[3]。这个书题应该译作《对基督的最后试探》或依原文译作《最后的试探》。我会断然将英译里的of译作“对”来表示间接宾语，而不会受到of所有格形式的诱惑。

　　再看福克纳的Go Down, Moses，李文俊先生正确地译作《去吧，摩西》。问题是，读者是否明白“去吧”究竟是什么意思：是谁在对摩西说话？是让他滚蛋，还是为他送行？我们知道，这一典故来自圣经《出埃及记》3章1-12节和8章1节，耶和华差遣前往何烈山见他的摩西下山到埃及去，带领以色列人逃出奴役，这个down字就是下山、下到埃及低陆平原去的意思。19世纪美国黑人灵歌“去吧，摩西”就是福克纳书题的来源。歌中唱到：

Go down, Moses　去吧，摩西，

Way down in Egypt’s land　直下到埃及那地，

Tell old Pharaoh　见到法老对他说：

Let my people go　容我的百姓去。

　　为了进一步界定问题，本文仅以英语诗歌为例，探讨诗歌翻译中基督教文化的指认、传达和重构。英美代表性诗人，无论是不信教或“不太正统”的哈代、惠特曼、艾略特、奥登、拉金，还是笃信的弥尔顿、布莱克、丁尼森、克里斯蒂娜·罗赛蒂、沃尔科特、莱维尔托芙，他们的作品都浸淫于基督教文化的底蕴中。因此，如何在诗歌翻译中把握、传达并在汉语中重构这些文化元素，就成了一个不可回避的问题。对有些作品，能否有效地传达这些文化元素甚至是译文是否合格的标准。遗憾的是，许多译者对基督教文化所知甚少，在翻译中经常出现失误。如何找到一个切实的解决之道，是笔者思考的方向。

二、圣经母题在诗歌中的体现和加密

　　作为出发点，我们首先讨论诗歌作品与作者文化背景的互文性，和作者试图隐藏（加密）这种互文性的动机与手法，继而探讨如何辨识和指认文本中显在或被隐藏的基督教文化元素。

　　在诗人的写作与其文化背景之间存在一种互文性（intertextuality）。这种互文性常表现为文本和观念的借鉴，泛称用典。欧美诗歌里，这些借鉴主要有希腊罗马经典文学和圣经两大来源，以及由次生经典（如莎士比亚作品）派生而来的次生借鉴。这些借鉴方式可分为引文（quotes）、典故（allusions）、象征（symbols）、母题（motifs）和主题（themes）五个由表及里的层次，它们的可辨识度亦有高低之分。本文侧重母题分析。

　　借用经典母题固然能增加作品的深度，但互文性所导致的文本间的似曾相识和雷同感会使很多作者感到不适，对自身作品的原创性产生怀疑。因此，无论作为语言加密的写作手法，还是出于“影响的焦虑”，作者都有足够的动机通过对母题进行变形、错位、词语替换、解构、改写和反讽等方式隐藏其出处，试图写出新意，至少是陌生化。这样，诗歌里的圣经母题也像在口传文学中那样，同时表现出稳定性与变异性[4]，其中不变的是母题素（motifemes），而变异的是母题变素（allomotifs）[5]。虽然圣经母题和典故被大量使用，完全重复圣经文句的情形却极为罕见。

　　有人研究者指出，对于圣经母题，“维多利亚时代的诗人复述之，而浪漫主义者修正之[6]”。一些诗人，如哈代、希尼，宁愿使用英伦本土词汇和意象来包装圣经母题。叶芝经常对圣经文本进行反讽性的改写。艾略特则经常以词语替换和变形来隐藏圣经母题。例如，《荒原》20-30行里，艾略特将“人子-蚱蜢-磐石-水声-尘土”这一母题链通过词语替换隐藏为“人子-虫鸣-石头-泉音-尘土”。同样，当代作者也不断对圣经或其它文化母题进行解构和重述。这些对圣经母题进行加密和隐藏手段，我们在下文中还会结合实例加以讨论。即便如此，圣经母题与用典还是能被有心的读者发现。这一方面是基于知性因素或阅读经验，但更深层次的原因也许是，这些被隐藏的词语依然能对特定读者和人群“说话”，引发内心的共鸣，甚至强烈的能指刺激。

三、翻译中圣经文化母题的传达和重构

3.1 翻译的目标、过程和方法

　　尽管跨文化传译有许多理论问题尚待解决，这并不妨碍翻译实践的开拓。本文试图针对基督教背景的英语诗歌文本提出一种既具内在逻辑，又有可操作性的翻译范式。

　　美国翻译理论家威力斯·巴恩斯通提出了“原文→释义→转换→译文”的翻译公式[7]，但他也承认这一公式过于空泛，因为原文语言如何从言说者进入读者（听者）的智性、感性和价值体系的途径与对象语言中的途径也许是完全不同的。原文读者能瞬间领会的信息，译文读者未必能听懂。这种隔阂在笑话或隐语中尤其明显。一句话可以令原文读者慷慨赴死，却被译文读者完全漠视甚至鄙视。因此，仅仅释义和转换是不够的，还必须在目标语言里重构。译文的所有信息必须重构为读者“听得懂的语言”，这就是翻译的语义学过程。

　　然而，文学翻译绝不仅仅是一个语义学过程，甚至无法简化为巴恩斯通所说的“不同语言之间的信息转换”。读者“最听得懂的语言”未必是最好的文学翻译语言，还必须考虑美学效应。圣经版本学已经证明，采用当代语言的圣经译本未必是最好的译本。译文语言一旦被完全本土化、当代化，也就抹去了原文之所以为原文的异质性，而这种异质性正是翻译的根本理由之一。巴恩斯通说，“诗歌是一种高强度的语言，其能指兼具所指特性。”一旦原文的异质性被抹平，就同时损害了译文的能指和所指性。

　　不同语言的语感差别是另一个要点。即便英国和希腊同属欧洲文化，英语和希腊语同属印欧语系，其语感也相差甚远。奥登认为希腊古典文学在英译中的美学损失“简直是致命的”，他说：“作为英语诗的希腊作品翻译的越好，它就越不像希腊诗（比如蒲柏翻译的《伊利亚特》），反之亦然”[8]。可以想见，汉语与任何一种欧美语言没有亲属关系，翻译时的审美损失可以有多大。通过保存原文语言和文化的异质性，译文语言得以锐化，但这一切都应是译者自觉的行为，它完全不同于对问题没有领悟时的盲目处理。

　　在巴恩斯通和罗曼·雅各布森的“自由翻译”理论看来，原文语言里的所指被视为词语，而非所指代对象的替代物，也不是情感的宣泄。而自由译文则必须是对名（符号）的转换，而非物（意义）的转换。这样，对形式载体的美学审视就成了译者责任的一部分。译者不再是一个中立的读者和转写者，而是一个写作伙伴或“第二作者”。巴恩斯通对形式的重视来自俄国形式主义翻译理论，而其对译者“第二作者”的定位则来自巴尔特结构主义将读者作为“共同作者”的观念。

　　瓦尔特·本雅明认为，理想的翻译就是“无情的直译”，直到最小的语言学单元，包括词序。他的这个想法也许来自多语对照圣经译本；古兰经经堂语中文译本[9]也带有类似的特点。然而，本雅明的危险之处在于他所做的隐含假设：所有语言都是同质的，至少是线性同构的，因而它们最小的单元也是一一对应的。这一假设的背后是一个纯语言或元语言的理念；它在闪族诸语言（如希伯来语、阿卡德语和阿拉伯语）之间也许能大体成立，但在跨越语族甚至语系的场合则无法适用。一旦所有语言都是同质或同构的，语言的多样性就失去了必然性和本质意义，而文学翻译将等同于机器操作而被直接剥夺了灵魂。

　　相对于本雅明的过分乐观，结构主义语言学家普遍认为翻译虽然现实上可操作，却在理论上不可能。因此，翻译仅仅属于应用语言学的范畴，而不可能纳入更广义的语言理论中加以理论描述。当代翻译理论家中，尤金•奈达并不注重直译或形式对等，而更强调意义等价。彼得•纽马克提出的关联理论则要求根据语言本身在原文里的作用和地位来决定翻译方式：原文里越是严谨的语言，翻译时越是倾向于直译。

　　但是，在差异很大且不可通约的语言和价值体系之间，等价性经常是一个伪命题。至于诗歌的某些赋性，比如格律和韵律，则不仅没有等价重构的实际可能，其必要性也从未被令人信服地证明。老巴恩斯通（Willis Barnstone）说，直到20世纪，英语译者一直试图将外国的韵诗译作韵诗，但有趣的是，小巴恩斯通（Tony Barnstone）翻译的中国诗歌选本[10]里几乎没有一首是押韵的。如果格律和韵律是诗歌不可分割的本质特性，那么将韵诗译为自由诗将是不可接受的失败，但翻译史早已证明这一论断不能成立。否则，我们无法理解李白、杜甫和王维在译成外语，其汉诗格律被完全瓦解之后，仍然被高度接受和尊崇。唯一的解释是，格律和韵律并非诗的本质，正如糖衣并非药物的本质。

　　但是，在很多诗歌作品里，圣经母题及其属灵意义[11]却是构成作品的本质要素。译者在此的职责是对其诗歌特性和属灵特性（自然也包括圣经母题）进行双重的指认、传达和重构。指认是一切的基础。由于圣经文化在欧美和中国的地位和认知度的巨大差异，欧美诗歌中的基督教文化元素向中文翻译的过程是从主流文化向亚文化、从大众文化向小众文化的翻译。由于这种不对称性，原文里被刻意隐藏的圣经母题和典故，在译文里常需被明确指认、重构甚至强调，才不至于被淹没。译文才既能为大众读者接受，又对认同基督教亚文化的读者群体构成特殊的能指刺激，从而形成新的边际意义。一方面，翻译的“等价性”要求译者像作者一样隐藏母题和用典；另一方面，原文的异质性和跨文化的不对称性要求译者着重考虑那些被作者隐藏的文化要素。翻译不仅是在等价性与异质性之间寻找支点，也是在文本与意义、能指与所指之间寻找支点。达成这一点需要一种特殊的语言载体和模本。

3.2 作为载体和模本的汉译圣经和合本

　　要将欧美诗歌中的基督教文化元素传达到汉语译文中，汉译圣经无疑是最好的文化载体和语言学模本。这是由圣经在基督教信仰中的核心地位决定的。中国可稽考的圣经翻译始于唐朝。据《大明景教流行中国碑》记载，公元635年，聂斯托利派传教士阿罗本从波斯抵达西安传教译经。此后，较有影响的旧约或新约部分章节译本包括利玛窦、巴设、阳玛诺、贺清泰等人的译本。清嘉庆十二年（1807），马礼逊受伦敦传道会派遣来华传教，成为第一个来华的新教传教士。他在1810-1813年间独立完成了《新约》的翻译后，又与米怜合作于1819年完成了《旧约》的翻译，并以《神天圣书》为名在南洋马六甲出版了线装21卷的圣经全本。圣经在华翻译工作一直得到中国本土信徒、学者甚至政治势力的支持[12]。

　　19世纪中叶到20世纪初，一共出现了11种圣经文言译本，即“文理”或“深文理”译本。为减少版本混乱，新教传教士于1890年在上海开会，决议出版忠于原文且文笔流畅的通用中文圣经，并针对不同阶层的读者推出了三个版本，即文理、浅文理和国语（白话）版。翻译工作于1917年完成，历时27年。1919年，国语和文理和合本同时刊行，正值新文化运动元年和白话文学的兴起。“国语和合本”大受欢迎，成为今日绝大多数国内及海外中文教会采用的标准译本。和合本的背景语言是19世纪下半叶到20世纪初的汉语官话，更接近中原和北方方言。它是古朴与现代的结合，平实与典雅的范例。和合本面世已近百年，历经中国现代史的世纪风雨，与中国现代化可歌可泣的历程分合交错，愈显圣洁庄丽。它完全有资格进入汉语文学语言的大雅之堂。和合本之后，圣经还有27个已完成或待完成的中文新译本[13]，试图引入释经学的最新进展。然而，这些译本论信实未必明显超越和合本，论文采则有所不及。

　　今天的汉语文学界公认圣经为影响力最强大而持久的文学经典之一。事实上，从民国时期开始，基督教话语早已进入文学语言[14]。从冰心、许地山、林语堂、郭沫若、郁达夫、朱维之、张资平、萧乾、茅盾、巴金、老舍，直到钱钟书、王蒙、顾城、海子的作品里都不乏圣经母题和典故。然而，他们中只有极少数人有明确的基督信仰；绝大多数人的宗教观念游走于无神论、儒道释、印度教、伊斯兰教和犹太-基督教之间。

　　改革开放以来，因为信仰自由的实行，基督教的兴起在今日中国已是一个重要的精神文化现象。几千万信众，超过3亿册的《圣经》累计发行量，使基督教话语早已不再像曾经那样陌生。不可否认，当今中国社会，尤其是知识阶层，对基督教持更加开放的态度，但在基本面上，基督教在中国仍然不是主流文化，而是多元文化中的一个亚文化。

　　亚文化的一个共同特征是其基本词汇与社会主流文化有着可感的区别。这种区别不是全局性的，却是具有签名特点的。亚文化语汇又可分为两种类型。第一类是带有边际语义的。比如，任何年龄的男性基督徒都认同“弟兄”这个称呼，一个老年基督徒会乐于接受“老弟兄”这一称呼（而依中国尊老传统美德，男性老者更宜用各种尊称）。当两个朋友都信了基督教，就说“从兄弟变成弟兄”。显然，“弟兄”一词获得了一种标签式的边际语义。第二类源自圣经译本（比如和合本）和当代汉语在语言学上的年代差异，导致一些词语在世俗社会和基督教群体里使用的频率存在巨大差异。比如，一个牧师也许会频繁使用“巴不得”来替代“希望”，用“公义”替代“正义”，用“异象、看见”替代“远见、幻象”等等。

　　这样，诗歌翻译里就出现了一个独特的问题：具有显著基督教文化元素的诗歌作品译成汉语时，需要在多大程度上考虑基督教亚文化在汉语里的语言学特征。更具体地说，如何有针对性且有分寸地使用基督教文化的汉语模本，充分把握并利用其异质性，从而使译文既能为大众接受，又能对基督教群体“说话”，形成特殊的能指刺激。对这个问题的认知和回答将在很大程度上决定一些诗歌文本翻译的有效性和精当性。

　　结合自身的翻译实践，笔者针对欧美诗歌中基督教文化元素和圣经母题的翻译提出以下原则方案：

（1）在原文里辨识和指认圣经母题和用典，

（2）并基于基督教文化和圣经在欧美和中国的接受度与认知度的不对称性，

（3）考虑到作者有隐藏圣经母题和典故（“藏”）的心理动机，

（4）以汉译圣经和合本为语言模本，

（5）在译文里对已指认的圣经母题和用典进行补偿式的明确化（“示”），

（6）优先采用汉语基督教群体的语言模本和话语特征，

（7）对目标读者群构成精确的能指刺激，

（8）同时使译文对普通读者保持最大程度的开放性。

3.3 翻译实例与讨论

　　为了论证以上原则方案，笔者采撷了7位英美代表性诗人的一些具有显著基督教文化特征的作品，与大家一起研讨翻译中的得失。

（1）弥尔顿（1608-1674）

　　若论使用圣经母题的数量和密度，英语文学里当首推弥尔顿的《失乐园》和《复乐园》，对此今人有详细的考证[15]。弥尔顿文采斐然，旁征博引，翻译难度很大。以《失乐园》1卷27-191行这一片段为例，大多数基督教学者认为，81行的Arch-Enemy所指的撒但是“人类的首敌、神和基督教的敌手、上帝的反叛者、堕落的天使长。”如诺安·赖斯纳就明言Arch-Enemy指的是“人类的首敌”[16]。殷宝书（又名尹宝树）先生的译文与此一致[17]。《失乐园》的研究者，牛津汉学家霍克斯提醒读者[18]，撒但并非完全独立于上帝而行事，而是服从上帝计划的。他特别提到《约伯书》1、2两章里上帝与撒但商量事情的情节。因此，朱维之先生译作“首要神敌”[19]属于似是而非的个人揣测。朱译将45行ethereal sky译作“净火天”，49行adamantine chains译作“金刚不坏的镣铐”，63行darkness visible译作“灰蒙蒙的一片”[20]，105行shook his throne译作“使他的政权动摇”，128行Prince译作“大王”，138行Heavenly Essences译作“气质轻清”，156行的Arch-Fiend译作“大魔王”。与这一段原文对照，我在朱译里读不出完整而连贯的属灵气息，倒像是重述的梵文史诗或某个反抗世俗暴政的剧本。朱先生应该是现代中国知识分子里对基督教了解最深入的学者之一，曾写过《耶稣基督》和《无产者耶稣传》两本立场完全不同的耶稣传记[21]。朱译另一个值得商榷之处是译文与原文行数不对等，因此也很难说其译文在语言重构方面是成功的。倒是殷先生更多地译出了原作的气质，译文语言也更精当典雅。

　　弥尔顿写过一首无题短诗，把身体的失明从属灵角度加以抒发。原文如下：

When I consider how my light is spent

Ere half my days in this dark world and wide,

And that one talent which is death to hide

Lodged with me useless, though my soul more bent

To serve therewith my Maker, and present

My true account, lest he returning chide,

“Doth God exact day-labour, light denied?”

I fondly ask. But Patience, to prevent

That murmur, soon replies: “God doth not need

Either man’s work or his own gifts: who best

Bear his mild yoke, they serve him best. His state

Is kingly, thousands at his bidding speed

And post o'er land and ocean without rest:

They also serve who only stand and wait.”

　　我在查询殷宝书的生平资料时，偶然发现了一篇网络文章[22]，比较了殷宝书、屠岸、阮一峰、朱维之和传教士麦都思对本诗的译文。本诗的标题On His Blindness是后人托马斯·牛顿在编辑时添加的。我同意文中对殷宝书译文的推崇，但对其中细节却不敢一一苟同。比如，殷先生将诗题译作“哀失明”，其中的“哀”字似乎过分，而朱先生译作“失明述怀”，那“述怀”二字恰到好处。这首诗里几乎所有关键点都来自圣经，我们在此做一个简要分析：

　　第1行里，light在本诗里首次出现，其涵义尚未被定义和限制：物理世界的光、眼睛的视力，智慧的亮光，属灵生命的光。我相信，对于原文语言里最基本的词汇，最佳的方案就是以目标语言里最基本的词汇对应，直译作“光”且不加任何前置或后置修饰语。但现有译文几乎全部译作“光明”，继而将my light is spent译作“失明”（殷译）、“失去了光明”（屠译）、“我曾有过的光明的日子”（阮译）、“已盲”（麦译），限制了语义的拓展和延伸。“耗尽光明”（朱译）虽然也受“光明”之限，但至少抓住了“耗尽”。

　　第2行里弥尔顿说“半生未过”（ere half my days）看似简单，实际自有出处，即旧约《以赛亚书》65章20节“百岁死的”之说。正如前述网络文章所说，弥尔顿双面失明是在44岁，故有“半生未过”之叹。

　　第3行有两个要点：one talent出自《马太福音》25章14-30节天国里各人按才干受托付的比喻。三个仆人分别被主人托付了五个、二个和一个他连得[23]。福音书中说，两个仆人都赚了钱，受到主人嘉奖。而第三个仆人却把钱藏在地里。主人归来对账的时候，斥责他是“又恶又懒的仆人”，“把这无用的仆人丢在外面黑暗里，在那里必要哀哭切齿了。”弥尔顿自谦上帝只发给他一个他连得。《太》25：30里的“外面黑暗”隐喻死亡，因此弥尔顿在后半行说which is death to hide。第6行的my true account（我的底账）和chide（斥责）也以同一典故为背景。

　　第7-8行的天真一问“Doth God exact day-labour, light denied?”（神催我整日作工，却不给我[亮]光？）这里的圣经典故是《约翰福音》9章里耶稣治好生来眼瞎的人，并论瞎眼的和看得见的人们的故事。9章4节说：“趁着白日，我们必须作那差我来者的工；黑夜将到，就没有人能作工了。”5节又说：“我在世上的时候，是世上的光。”耶稣治好了瞎子后，又斥责法利赛人灵里的眼瞎。因此这一行里的light不仅指视力，也指作为亮光的真理。到这一行，“光”的涵义已经被上下文基本界定，翻译时或仍译“光”，或译“亮光”，是译者的自由。

　　第11行mild yoke出自《马太福音》11章30节，耶稣说：“因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”轭（yoke）一词在旧约里强调接受神的管束，而在新约里则强调事奉。神既为全能，实在无需人为他负轭担重。因此，人若自行勉强，未必合神的心意。只有最领会神的心意的人，才能最好地事奉他。

　　第12-14行里state既指“地位”也指“事务”，也就是神的天国；而thousands at his bidding speed and post（千万人听他的吩咐奔走疾行）里at his bidding是一种随时听命的状态。最后一行是点睛之笔：They also serve who only stand and wait.（那些侍立待命者，一样是在事奉。）写到这里，弥尔顿对自己的失明已全然释怀了，并无哀切之意。

　　综上所述，笔者的译文如下：

当我思量自己，半生未过，我的光

已耗尽在黑暗广漠的人世间，

我这一点天资，藏着等于是死，

寄于我身也是无用，尽管我灵里深愿

事奉那造我的主，向他合盘托出

我的底账，免得他归来时受他面斥，

“神令我整日作工，却不给我亮光？”

我天真一问。但为阻止我的怨言，

“忍耐”立刻答道：“上帝无需

人的劳作或收回他的赐予：谁最善于

担他的轻轭，方能事奉得最好。他君临

一切；千万人听他的吩咐奔走疾进，

穿行于陆地海上，永无止息：

那些侍立待命者，一样是在事奉。

（2）雪莱（1792-1822）

　　雪莱的《西风颂》（Ode to the West Wind）被穆旦称为浪漫主义诗歌的巅峰之作，其宏大的自然叙事与情感抒发令人敬畏。这首诗里有几个明确或隐含的圣经母题，其中第4章以三个if开头，其中第三个退一步变成了if even，只要其中任何一个条件得到满足，“我也不会/在痛切的祷告中和你如此死缠烂打。”这里第9-10两行的原文是：

I would ne'er have striven

As thus with thee in prayer in my sore need.

　　这里动词strive虽然有挣扎之意，但那不是against thee（向你抗争），而是with thee（和你一起），后面的sore need也是指急切的渴望。有前译将strive译作“抗争”，没有抓住要点。这里有一个深刻的圣经母题，出自《创世记》32章24-32节雅各与天使（实为耶和华自己）摔跤的一段经文。雅各以死缠烂打，“你不给我祝福，我就不容你去”（见《创》32：26）的姿态，终获神的祝福。爱德华•达菲最早指出这一典故[24]，这也是高更的一幅画的母题[25]。第4节笔者的译文如下：

如果我是一张你能拾起的枯叶；

如果我是一片与你伴飞的疾云，

一朵在你的威力下喘息的浪花，分享

你力的冲动，只是不如你

那样自由，不羁之伟力啊，即便

我若尚在童年，能做你

在天上一起遨游的伙伴——

那时，超越你飞天的步伐

不算多大的梦想——我也就不会

在痛切的祷告中和你如此死缠烂打。

托举我！像一朵浪花，一片叶子，一片云！

我倒在生活的荆棘上！我在流血！

时光的重负锁住并压倒了

一个太像你的人：不羁，轻捷，骄傲。

（3） 哈代（1840-1928）

　　托马斯·哈代的诗中没有浪漫主义的慷慨激昂，也没有弥尔顿宏大的神学-诗学构想。哈代本人对宗教生活持怀疑甚至反叛态度，批判了宗教的偏执和压迫人性。然而，这并不妨碍哈代诗歌中出现众多的基督教母题。《牛群》（The Oxen）是一首动人的短诗。第1节以长辈的口吻重复了世代相传的新约故事。耶稣降生时，万人跪拜是写在圣书里的[26]，因此推及牧人跪拜也甚合情理。至于牛马等牧群也都跪拜，则是诗歌里的颂辞。最近几百年来，整个英国的宗教气氛减弱，这些传统的神话也逐渐淡出日常生活，走到既无人反驳，也无人有兴趣再说一遍的地步。而哈代却觉得，这么“美好的想象”，这么多年来，怎么已经没有人愿意继续“编造”下去呢！该诗最后6行原文是：

If someone said on Christmas Eve,

‘Come; see the oxen kneel

‘In the lonely barton by yonder coomb

Our childhood used to know,’

I should go with him in the gloom,

Hoping it might be so.

　　最后一行里，hoping一词可以简单地译作“希望”。但汉译圣经和合本里却并无“希望”一词，经文里表达这个意思用了90个“指望”，70个“盼望”和29个“巴不得”。因此，以近现代中原汉语的语义和圣经和合本用法为基础，我译作“巴不得”。基督徒看到这个词会有一种调频对表的感觉，而非基督徒却能读出一丝反讽，因而各取所需。全诗译文如下：

平安夜，十二点。

“它们这会儿全都跪着，”

一个长辈说。我们坐在一群人里，

歇息在火塘的余烬边。

我们看着那些驯服温良的牲口

呆在铺着干草的牛栏里，

我们中似乎无人怀疑

它们真的在跪着。

如此美好的想象，这些年来

却很少有人编造！而我，却觉得，

要是有人在平安夜说，

“过来；你看牛群在跪着，

“就在山谷那边那个单独的农舍里，

我们从小就听说过，”

我会跟着他摸黑走过去，

巴不得真是那样。

（4）奥登（1907-1973）

　　爱德华·门德尔松说，奥登是“第一个能坦然面对20世纪的英语诗人”[27]。不同于叶芝、劳伦斯、艾略特或庞德，奥登很少怀旧而更具现代色彩。奥登从成熟期到晚期的一个重要转变是他从马克思主义转向基督教传统。他认同克尔凯郭尔所说的存在的三种状态：从审美经由道德而达致宗教的存在。奥登与上帝的关系有几个时间节点：1922年，15岁的他发现自己“已经不信基督了”。1933年经历了一次“圣爱异象”后重新走近上帝。1939年9月1日二战爆发后，他认识到只有爱才能将人类从绝望、仇恨和战争中拉回，并于1940年重归英国国教。然而，即便是青年奥登认为自己与基督教永远决裂的时候，他仍然摆脱不了基督教话语[28]。奥登将基督教简化为一句话：爱人如己。他自认是一个基督徒，且是无比坚定的“再一次信仰”。

　　《法就像爱》（Law, Like Love）写于1939年9月。因为law一词的多义性（自然法则、宗教律法，国家法律），翻译时须在开放的核心意义“法”和若干狭义界定之间找到合理的平衡。此诗共有10节，60行，其中前7节是人群里关于爱是什么的多种声音，凸显其多义性。而从第8节“亲爱的，假如我们”开始进入内心的对话，发现爱也一样具有多义性和不确定性。如果将所有law呆板地译为“法律”，就取消了它的多义性，尤其是剥夺了旧约圣经里“律法”的意义，并在译文里失去一部分构词潜力。笔者认为，在此诗绝大部分诗行里，law最好译作“法”。在汉语里它既是词根（root），也是自由基（radical），是一切可能性。然而，在3、4两节里，我们可以尝试某种变奏来打破沉闷：

Law, says the priest with a priestly look,

Expounding to an unpriestly people,

Law is the words in my priestly book,

Law is my pulpit and my steeple.

Law, says the judge as he looks down his nose,

Speaking clearly and most severely,

Law is as I've told you before,

Law is as you know I suppose,

Law is but let me explain it once more,

Law is The Law.

法，神父带着一本正经的神情，

向不那么正经的人群阐释说，

或曰律法，就是我证道的书里所写的话，

法是我的讲坛，我的尖塔。

法，法官垂目看着自己的鼻尖，

口齿清晰且威严地说，

亦即法律，我此前已告诉过你，

法是什么我想你很明白，

法就是，让我再解释一遍，

法就是法。

　　要说明的是，这两节开头的两个law互为同位语，翻译时可以从神父和法官各自的职业去理解它是什么。通过添加“或曰”、“亦即”两个“衍文”确认了第二个law只是第一个的同位重复，并借助他们各自的“专业”术语，提示“律法”和“法律”二者边际意义的区分。实际上，除了极少数圣经中译本将law译作“法律”外，绝大部分都译作“律法”[29]。国语和合本里360多次用到“律法”，个别场合简化为“律”（如《罗马书》8章1-2节），但从未用过“法律”。强调“律法”或“恩典”是旧约与新约的主要区分之一。当然，这里仅仅讨论译文中的宗教文化特性及其重构；廓清神学概念本身并非本文的目的，但必要的神学敏感在翻译时屡屡被证明是有益的。

（5）拉金（1922-1985）

　　菲力普·拉金曾公开说，他“不相信‘传统’或某种共同的神话小宝库，也不会在诗中随意引用其它诗歌或诗人。”拉金不信基督，但这并不妨碍他的诗里出现很多基督教母题和语汇。如《去教会》（Church Going）一诗里有羊皮经卷、铭牌和圣饼盒（parchment, plate, and pyx）等词，这些都是英国圣公会教堂的标配。

　　《信仰疗法》（Faith Healing）一诗标题中的faith译作“信仰”还是“信心”颇为让人思量。在世俗汉语里，“信心”一词首先对应confidence，但在基督教话语里，faith既指对上帝的坚信，也是对他的话语和大能的信心。但如果这样译，一般读者会有误解。而“信仰”是“信心和仰望”的合文，因此同时满足了独特性和开放性原则。尤其重要的是，最后一行里“被时间证伪的一切”表明，拉金本人对这种所谓的疗法持否定态度，因此译作无歧义的“信仰疗法”更加符合原文意旨。

　　拉金的短诗《水》（Water）这样开头：

If I were called in

To construct a religion

I should make use of water.

　　王佐良先生将called in译作“被请去”，这就丢失了这首诗的宗教语境。英语里call有一个义项是上帝对人的“呼召”，人在其中完全处于被拣选的蒙恩地位。《罗马书》1章6节里有“你们这些蒙召属耶稣基督的人”的说法，因此be called in可译作“被呼召”或“蒙召”。这才是汉语基督教亚文化内对call这个义项最贴近的对应词。拉金戏言要创立的这门宗教肯定不是基督教，但“呼召”这个译法更符合宗教话语的特点。因此，我将这一节译为：

假如我被呼召

去创立一门宗教，

我会用到水。

　　《昨天才生的》（Born Yesterday）是为恭贺朋友弄瓦之喜而写的，其结尾处文句如下：

In fact, may you be dull —

If that is what a skilled,

Vigilant, flexible,

Unemphasised, enthralled

Catching of happiness is called.

　　这一节很精致，却让人费解。仔细阅读之后，笔者发现，“捕获”（catching）一词让人想起《路加福音》5章1-11节和约翰福音21章1-14节里彼得照耶稣的吩咐打鱼，随手撒下一网，捕获神奇丰盛的故事。对于熟悉基督教文化的读者，这一联想立即使一个初生女婴的一生与上帝的祝福联系起来。

事实上，愿你平淡一点——

如果人们这样称呼高超、

机敏、灵活、

不经意间撒出，又出神入化地

捕获的一网幸福的话。

（6）莱维尔托芙（1923-1997）

　　丹尼丝·莱维尔托芙曾就自己的属灵生命演进做了一个小结。在1980年代初，她经历了从不可知论向基督教的转变。[30]她的诗歌一直在探索存在的真义，并在其中发现一种持久的喜乐。《穿越》（Passage）是一首优秀的属灵诗歌。这首诗里，作者被圣灵充满，走过一个春日的草场，见证了自由呼吸、向圣灵敬拜的万物和作为信使的光。原文如下：

The spirit that walked upon the face of the waters

walks the meadow of long grass;

green shines to silver where the spirit passes.

Wind from the compass points, sun at meridian,

these are forms the spirit enters,

breath, ruach, light that is witness and by which we witness.

The grasses numberless, bowing and rising, silently

cry hosanna as the spirit

moves them and moves burnishing

over and again upon mountain pastures

a day of spring, a needle’s eye

space and time are passing through like a swathe of silk.

　　翻译此诗时，译者的第一任务就是对圣灵的指认。第1行里的spirit不是别的，正是《创世记》1章2节里“运行在水面上”的“上帝的灵”。与这一节经文联系起来，才不会被诗中的“行走与水面”（walks upon the face of waters）和经文里“运行在水面上”（hovering over the waters）之间的表面区别所迷惑。这里我们看到了类似艾略特在《荒原》里采用的词语置换手法。

　　第6行breath在圣经里出现了42次，指活物的“生气，升息”；ruach作为基本词汇，在希伯来语有“气，息，风，灵”的意思，相当于中文里的“气”，而ruach elohim和ruach-el都指“圣灵”。light that is witness and by which we witness这一分句可直译为“光是见证，藉着它我们见证”，但翻译时可根据语感稍作调整。

　　第8行hosanna（和散那）在希伯来语中本是“救命啊”的意思。《圣经》马太福音21章中记载，耶稣基督进耶路撒冷城时，众人向他喊“和散那”，这个词于是成了人们对心中的救世主的欢呼。第10行pasture（草场）与第3行green（青绿）也许出自《约伯记》[31]，其中提到一头野驴被释放后的欢畅，但这里显然已经拓展到“万物竞自由”的美好画面。第13行needle’s eye（针眼）出现在三个福音书里[32]，穿过针眼隐喻通过严格拣选进入天国，挣脱一切捆绑进入全然的自由。让我们在中文里再次进入这一美好境界：

那曾在水面上运行的灵

正走过没膝的草场：

那灵所到之处，绿草就发出银光。

那自四面到临的风，天顶的太阳，

是这灵所进入的形体，

生息。圣灵。光，它的见证亦使我们见证。

无以计数的草，绵延拜倒起身，

默念着和散那，当这灵

在闪亮的运行中将它们触动

一次，又一次，在山边的草场，

在一个春日，一个针眼里，

时间和空间像一根丝带穿越。

（7）沃尔科特（1930-2017）

　　圣卢西亚诗人德里克·沃尔科特是英语世界最具魅力的当代诗人之一。沃尔科特曾说“写诗是宗教性的呼召”，并称“诗人是天生的白痴”[33]，因为他们不知如何说话，除非以诗的方式。因此，诗歌对诗人而言是一种救赎。19世纪50年代末，基督教大复兴的浪潮席卷了北美大陆和加勒比群岛，包括牙买加和圣卢西亚，几百万人接受了基督教信仰。然而非洲文化如何与基督信仰共处是一个问题。这在组诗《岛屿的传说》之五“古老的方式”（Tales of the Islands: V. mouers anciennes）里有戏剧化的体现。

　　更大的翻译挑战出现在《波可玛尼亚》（Pocomania）[34]一诗里。Pocomania是牙买加黑人的原始崇拜，也许就是“古老的方式”里提到的那个典礼，其中有宰牲和生殖崇拜的成分，因此受到教会的反对。但恰巧有个牧师本人也是非洲裔，他对这些土著成分持宽容态度，庆典才得以如期举行。

　　第1行里，Egyptian light是本诗的第一个难点。关于基督教与古埃及文明的渊源，详见Luckert所著《埃及之光与希伯来之火》[35]一书。圣经里唯一一次将埃及与光并提的经文是在《出埃及记》里，其中的埃及恰恰处在黑暗里[36]。很难想象人会在光天化日下痛悔；我更相信这里指的是一种夜色里的幽明或微光。因此这里译作“埃及的微光”。第2行阿比西尼亚（Abyssinian）就是埃塞俄比亚，但令人联想到abyss（深渊），更与armpits（腋窝）、graves of sight（目光的墓穴）连缀，构成罪、黑暗与深渊的意象。

　　第4行指信基督的非洲裔黑人，sheep（羊群）在基督教里泛指信徒，而Lord（主耶稣）是大牧者。第5行的De sisters和7行的de bredren（brethren）中de是克里奥尔土语里的the，而sisters和bredren在基督教话语里指“主内的姊妹和弟兄”，以区别于世俗的“姐妹、兄弟”。这一细微的亚文化特征应在译文里得到体现。

　　第12行the double beast（双身的野兽）似在暗指身体贴在一起的男女。13行Lamb（羔羊）指上帝的羔羊，即耶稣基督。15行De Judah Lion（犹大之狮）在圣经里曾3次提及，本是犹太民族的自称[37]，在这里却用来“掩饰降灵节的欲火”，因此这里的lion又暗指男性生殖器。Pentecost（五旬节）是复活节后第50天和耶稣升天节后第10天，是圣灵降临的日子。

　　17行里The Host（圣体）就是圣餐时领受的面饼，象征耶稣的身体。而在这样圣洁的场合中却充满了野性和原罪的仪式。《约翰福音》14章6节里耶稣说：“我就是道路，真理，生命。”而death（死）指罪，因为《罗马书》6章23节说：“罪的工价乃是死。”因此才有19-20两行“怜悯那些愤怒的迷羊吧，/他们的一生是在生命里赞美死亡。”指的是这些人虽有基督信仰，却行不洁的事情。

　　21行blind beast出自乔叟的《坎特伯雷故事》和《特洛伊洛斯和克瑞希达》[38]，隐喻被情欲控制的男人就像一头“盲目的野兽”，与25行fold the eye（蒙上眼睛）呼应。Lower the wick指把油灯的灯芯捻低一点以便让灯光更暗，然后以肉体为王（膏抹肉体）纵情狂欢。23行的worm（肉虫）和31行的dirt-holy roller（肮脏而圣洁的杵子）都暗指男性生殖器，而crevices of breath（生命之气的缝隙）意义不明，或暗指女性生殖器。

　　33行的Armageddon（审判的末日，音译哈米吉多顿）语出《启示录》16章16节，是世界末日魔鬼聚集的意思[39]。Babylon（巴比伦）与Babel（巴别）同根，是“乱，变乱”的词根，因此旧约里的巴比伦代表不信上帝和罪恶。新约《启示录》里的巴比伦被比喻为骑在朱红色兽上的女子[40]，同样是不洁而亵渎的，她的杯中盛满了她淫乱的污秽[41]。直到最后一节里，所有人都在痛悔中得到拯救。

　　首先是33行里由“黑色的形体”到“白色的天使”，继而在34行出现了“锡安”。锡安在圣经里是极尽荣美之地：救恩所出的地方（《诗》14：2）、全美的（《诗》50：2）、神所立的大君王的城（《诗》48：2）、耶和华的住所和王座（《诗》99：2）、永不动摇（《诗》125：1）、泪水（《诗》137：1），救赎（《赛》1：27），又代表被上帝重建的“锡安山”（《启》14：1）。最后一行里the crow of night（夜的乌鸦）令人想起《创世记》中大洪水后被挪亚放出巡视的乌鸦[42]，它是人类在劫难后重生的见证人。因此，《波可玛尼亚》这首诗虽然以黑暗、经过对罪的漫长描述，却在最后一节里如雨后天晴，以拯救和希望结束。下面是笔者的译文：

牧羊人在埃及的微光里痛悔，

阿比西尼亚人的汗水

从腋窝和目光的墓穴里倾倒出来，

黑色的羊群属于它们更黑的主。

姊妹们叫喊着，扬起裙裾的

洪水，树皮和香精在那里扎根，

弟兄们把干葫芦摇得唰唰响，

里面的种子就是禁果。

对贫穷的悔恨，对神的爱

跳动为一团火焰；预备着盛筵，

此刻每一根神杖都东倒西歪，

被遗忘的爱，双身的野兽。

在旗帜和人群的上方，

羔羊在科普特的十字架上流血，

犹大之狮咆哮着，掩饰

降灵节的欲火。

在对圣体的欢呼中，

羊皮鼓应和着竹笛，

怜悯那些愤怒的迷羊吧，

他们的一生是在生命里赞美死亡。

此时，那瞎眼的野兽开始撞墙，

肉体的癫狂就是死亡，

此刻，那肉虫耸立起来，爬到

生命之气的缝隙之间。

捻低灯芯，蒙上眼睛！

用香膏涂抹你干瘪的肢体！

月亮的诸水已经干涸，

对肉体的嘲弄，是一种操劳。

直到那审判的末日血污四野，

巴比伦在远方因妒而生绿，

直到那肮脏而圣洁的杵子感觉到

那淫秽里滋养着无形。

直到那些黑色形体化为白色天使，

每一双眼睛里满是锡安。

在高天之上，夜的乌鸦

巡视着永恒。

四、结语

　　在汉语圣经和合本出版即将百年之际，本文提出了欧美诗歌汉译时，如何有效地指认、传达和重构基督教文化元素和圣经母题的问题，并尝试提出了一个原则性的翻译方案。文中引述的翻译实例表明，将欧美诗歌中的基督教文化元素在译文中传达和复现出来不仅必要，而且可能。

　　鉴于大多数作者都以不同方式对圣经母题做了解构、改写和隐藏，使其同时表现出不变性和变异性，译者首先要透过变异性来指认母题。考虑到基督教文化和圣经在欧美和中国的接受度与认知度的不对称性，译者需要在尊重原文作者意图（“藏”）的基础上，在译文里做出补偿性的明确化（“示”），使之在中文语境里不致因为过于隐秘而被忽略。建议以被广泛接受的汉译圣经和合本为语言模本，参照汉语基督教群体的话语特征，力求对目标读者群构成精确的能指刺激。同时，又要避免译文仅对基督教亚文化群体单向开放，而对一般读者构成理解障碍。译者必须对自己从主流文化到亚文化的不对称语境中进行翻译的特殊角色和责任有高度自觉，合理使用自己的判断和取舍自由。笔者更希望通过此文引起翻译界同仁对此问题的关注和进一步讨论。

注释：

[1] T.S.Eliot, Christianity and Culture. Mariner Books（1960）.

[2]《马太福音》25章40节说：“这些事情你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”

[3]见《马太福音》4: 1-11；《马可福音》1: 9-13；《路加福音》3: 1-13。

[4]参见张越著，《探秘江格尔》，辽宁民族出版社（2016），以及刘魁立著，《民俗学论集：历史比较探究法和历史类型学研究》，上海文艺出版社（1988）。

[5] Kenneth L. Pike, Language in Relations to a Unified Theory of Human Behavior（2nd Revised ed.）. The Hague: Mouton & Co.（1967）.

[6] D.H. Purdy, Biblical Echo and Allusion in the Poetry of W. B. Yeats: Poetics and the Art of God. Buckwell University Press, Lewisburg（1994）.

[7] Barnstone, W. The Poetics of Translation:History, Theory, Practice. Yale University Press（1993）.

[8]奥登：希腊人和我们，见《序跋集》（1948），王敖译。

[9]比如1912年的《天方尊大真经中华明文注解》和马振武阿訇1994年译本。

[10] Tony Barnstone and Chou Ping, The Anchor Book of Chinese Poetry: From Ancient to Contemporary, the Full 3000-Year Tradition. Anchor Books, New York（2005）.

[11]这里，“属灵意义”一词特指基督教的精神内涵，而非泛指的“灵魂”。

[12]值得一提的例子是洪秀全。洪于1847年在新教教士罗孝全那里入了基督教，并将自己控制的地区称为“太平天国”，取天国在人间的意思。洪秀全指示建立了500人的译经机构，并接受英美捐款在上海成立了中国境内第一个专门的圣经印刷厂。

[13]据译经网（http://www.translatebible.com/）统计，迄今一共有54个圣经中译本，和合本按时间顺序居其正中，承前启后。

[14] Marián Galík, The Bible in the literature of the Chinese mainland in the twentieth century. Asian and African Studies 16: 68-80（2007）.

[15] John S. Dickhoff, Milton’s Paradise Lost: A Commentary on the Argument. Humanities Press, New York(1963） 以及 Matthew Stallard（ed.）, Paradise Lost: The Biblically Annotated Edition. Macon, GA（2011）.

[16] Noam Reisner, John Milton's 'Paradise Lost': A Reading Guide. Edinburgh University Press（2011）, p. 52.

[17]《弥尔顿诗选》，殷宝书译，人民文学出版社（1958），37页。

[18] John Milton, Paradise Lost, David Hawkes tr. Barnes and Noble Classics, New York（2004）, p. 405.

[19]弥尔顿著，《失乐园》，朱维之译，上海译文出版社（1984），4-14页。

[20]《约伯记》10: 22：那地甚是幽暗，是死荫混沌之地，那里的光好像幽暗。

[21]朱维之，王冶心著，《耶稣基督》，中华书局（1948）。朱维之著，《无产者耶稣传》，广学会（1950）。

[22]见Studio Press：弥尔顿《哀失明》各种译本。链接：http://intom.blogspot.ca/2007/03/blog-post_15.html

[23]他连得，希腊文τάλαντον，或译金塔仑。汉译圣经和合本作了本土化处理，将一他连得换算为“一千（两银子）”。汉语里等价的说法有“天赋”、“天资”，基督徒则常说“恩赐”。

[24] Edward Duffy, Rousseau in England: The Context of Shelley’s Critique of the Enlightenment. University of California Press, Berkeley（1979）；亦见Harold Bloom ed., Percy Bysshe Shelley: Comprehensive Research and Study Guide. Bloom’s Major Poets. Chelsea House, New York（2001）.

[25]高更，《布道后的幻象》，又名《雅各与天使角力》（1888），油画，现藏爱丁堡苏格兰国立画廊。

[26]见《罗马书》14: 11：“主说：‘我凭着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，万口必向我承认。’”

[27] Edward Mendelson, W. H. Auden: Selected Poems（New Edition）. Vintage, New York（1979）, ix.

[28] Arthur Kirsch, Auden and Christianity. Yale University Press（2005）.

[29]思高译本译作“法律”，《现代中文译本》和《新译简明圣经》译作“摩西的法律”。译作“法律”会引起是罗马法还是摩西的法律的歧义，而译作“律法”则无这样的担忧，因此许多当代译本仍然译作“律法”。

[30] Denise Levertov, A Poet’s View. Religion and Intellectual Life, 1: 46-53(1984）.

[31]《约伯记》39: 8：“遍山是它的草场。它寻找各样青绿之物。”

[32]《马太福音》19: 24、《马可福音》10: 25、《路加福音》18: 25：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国，还容易呢。”

[33] Gary Geddes Ed., 20th Century Poetry and Poetics. 4thEd., Oxford University Press, Oxford（1996）, p. 455-456.

[34] Pocomania是西班牙语前缀poco-（小）与mania据（迷狂）的结合，即“小迷狂”的意思。据Lizabeth Paravisini-Gebert在Creole Religions of the Caribbean（New York university Press, 2011）一书中考证，Pocomania源自牙买加非裔的祖先崇拜仪式pukkumina，亦作kumina，即“击鼓狂舞”的意思，后来被异教或改宗者蔑称为pocomania（小迷狂）。

[35] Karl W. Luckert, Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective. SUNY Press（1991）.

[36]《出埃及记》14: 20：“在埃及营和以色列营中间有云柱，一边黑暗，一边发光，终夜两下不得相近。”

[37]分别在《创世记》49: 9；《何西阿书》5: 14和《启示录》5: 5中。

[38] Beryl Rowland, Blind Beasts: Chaucer’s Animal World. Kent State University Press（1971）.

[39]《启示录》16: 16：“那三个鬼魔便叫众王聚集在一处，希伯来话叫作哈米吉多顿。”

[40]《启示录》17: 3：“我被圣灵感动，天使带我到旷野去，我就看见一个女人骑在朱红色的兽上；那兽有七头十角，遍体都有亵渎的名号。”

[41]见《启示录》17: 4。

[42]《创世记》8: 7：“放出一只乌鸦去。那乌鸦飞来飞去，直到地上的水都干了。”