《草堂》头条诗人 | 宋琳 ：《山海经》传

宋琳，1959年生于福建厦门，祖籍宁德。1983年毕业于上海华东师范大学中文系，1991年移居法国，2003年以来受聘于国内几所大学执教。现居大理。著有诗集《城市人》（合集）、《门厅》、《断片与骊歌》（中法）、《城墙与落日》（中法）、《雪夜访戴》、《口信》、《宋琳诗选》、《星期天的麻雀》（中英）、《兀鹰飞过城市》、《采撷者之诗》（英文）；随笔集《对移动冰川的不断接近》、《俄尔甫斯回头》等；编有当代诗选《空白练习曲》（合作）。《今天》文学杂志的诗歌编辑。曾获得鹿特丹国际诗歌节奖、《上海文学》奖、东荡子诗歌奖、昌耀诗歌奖、2020南方文学盛典年度诗人奖、美国北加州图书奖等。

少昊

我母亲渡过银河，受引力波吸引。

在聚讼风云的穷桑发生了什么？

神幽会的地点人从未插足，

当她委身于一颗强壮、带角的的星，

那强光足以将她溶解。

我是金星的儿子，但我母亲的高贵血统

却有待考证。我只知道爱情短暂如露水，

我是否稀罕如一万年结一次的桑椹？

不如说我是双重性的儿子。

我身上集合着两种相反的本能：

结束或开始，如黎明与黄昏，

群星皆暗时我最亮，

我导航，调理着四季的风向。

众鸟选我为王，给我戴上凶猛的鸷的面具，

但在我的王国里绝对没有战争，

且废除了专制。我精通每一种语言

正如精通每一根羽毛的色彩。

当它们为一个议题争得面红耳赤，

我便动身，前往西天诸国访问。

瑶池之上

爰有淫水，其清洛洛。

——《西次山经》

西王母

永不凋落的是空中花园的花，

没有节气的轮回，接受着同一律的管束，

放眼望去，它们单调的美令人窒息。

像一只怕光的母兽，我穴处，

身上佩玉叮当，却无人与我同居，

虎牙再锋利也咬不断千年的孤独。

当我在深夜里仰天长啸，

有谁听见了我亘古不变的控诉？

缄默如刍狗的是被遗弃的万物，

他们的行踪不过是一本录鬼簿，

我搜寻过的名字都已化作云烟与尘土。

而我掌管着的天下的财富，

没有一样可以用来挥霍。

人人渴望的不死，对于我却是惩罚。

大鵹、少鵹与青鸟，你们飞呀，

去问询不死国的人民是否幸福。

穆天子

乘着造父的高车我巡行天下，

难道我身上果真流着丹朱的血？

漫游是好，我曾舍弃美人与宫殿，

追随化人神游于变化之极，

从此我的人生就是一次漫长的假期。

龙刍养育的八龙之骏知道

我逍遥的心本不在征伐。

向西，向西，朝着落日的崦嵫，

骅骝啊盗骊，大地在你们蹄下缩小。

戊寅日，在阳纡之山我参见了河伯，

辛酉日，我升上昆仑，拜谒了黄帝的宫殿，

甲申日，已至黑水之西那长臂人的领地。

饮过帝台之浆和巨蒐国白鹄的血，

於乎！西王母之邦赫然在目。

蚩尤

我吃铁，我是铁人。

我分叉的额头上写着忧郁，

我的胃消化掉的铁砂

足以铸造一百部战车。

是的，我曾为黄帝开道，

但我的旗帜上绣着的是牛头

而不是呆头呆脑的熊。

我，神农氏的后裔，

四目六臂，头上长角。

来呀，指南车，

来呀，熊罴䝙虎，

来尝尝我飞空走险的铁蹄。

应龙的长吟令我厌恶，

神魗的一个哈欠

准叫它邋遢的肉翅骨折。

风伯和雨师站在我肩上，

它又如何煽动起腥风血雨？

魍魉，我的童子军，

爬到它的鼻孔里去，

用催眠之气搅乱它的呼吸。

九次，我打败黄帝，

九次，他的雷声喑哑。

如果他还不罢休，

夸父族巨人会让他服气。

驺虞

于嗟乎驺虞！

——《诗经•驺虞》

既是义兽，又怎么会是猎人呢？

容忍你骑行，一日千里，

可它连一只蚂蚁都不会踩踏。

西伯被囚在羑里，从土牢的高窗接过瓦盆，

那些饭菜比鸩毒更难以下咽。

不可思议，就在这昏暗的圆形坎窞中，

他望羊的近视眼竟推演出了《周易》。

三年过去了，徽纆长到了骨头里，

越来越茂盛的丛棘早已断送

任何想逃逸的念头。

现在离牧誓的日子还很远，

仁慈的驺虞仍深养在林氏国的园宥。

酒池肉林中的纣王怎会知道，

有朝一日他将穿上心爱的玉衣跳入火中。

“不有天命乎？是何能为！”

元龟与蓍草再灵验

终比不上他对妲己的爱。

下一卦是《离》。西伯长叹：

“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。”

着急的散宜生、闳夭之徒找来吕尚，

暗中把纣王的心思刺探。

当用千金换来的驺虞

站在那荒淫无度的人面前，

五彩云般的毛色，如虎的雄姿

却不能取悦他的欢心。

他收起炰烋的脾气，

指着一旁的莘国美女大笑：

“你们错了！驺虞又有什么稀奇？

只这一件东西

就比西伯的头颅贵重。”

脩

我不愿重复父亲的命运，

为了王座不惜制造一场给人类带来

灭顶之灾的洪水。

就算颛顼将日月星辰都囚禁在北方，

我也要像夜游神那样走遍大地。

我无以解除禁止女子出行的法令，

如果一个巫师想羞辱碰见我的妇人，

我就解除他的妖术，

将他扔给长着猪嘴的梼杌。

崆峒山那一对相爱而遭流放的兄妹，

抱在一起死去，七年后禺强使他们复活，

而宁愿成为两个头的怪物。

难道不值得将这爱与死的范例，

传扬给谨小慎微、不敢去爱的人吗？

对于裹足不前的人，

我只想奉劝他们一句：

用车子碾压动物来祭祀

并不能取悦于我。

軷坛设在路旁，只需

在上面放一枚石子，

就能保佑你一路平安。

我是道路，我是修远，我是辟邪咒。

走吧，又有什么能伤害你呢？

壤父

我生活的时代据称是太平盛世，

连冥荚的生长都与每月的天数契合。

未来将有一个叫田俅子的人

写下这奇事，而它正是历法的起源。

一天之中有十种奇幻的瑞象

出现在帝尧的宫中，也许还更多。

但凤凰与神龙凡夫又怎能看见？

景星升起时我早已进入睡眠。

听说瞎眼的瞽叟在忍受长久的黑暗之后

梦见了秪支国的重明鸟。

（奇怪的是他儿子舜也长着重瞳，

却受到他的虐待，活下来真是奇迹。）

它每年都飞来几次，衔着美玉，

有时一次也不来，引起人们翘首以盼，

洒扫门户，用木鸡来吸引。

我喜欢这旧俗之美，也理解那普通人

无助而单纯的欲望。我更信赖自己的臂力，

像一个田野里的怀疑主义者。

哈！日出而作，日入而息是我生活的信条，

也是我长寿的秘诀。如今耄耋的我

终于歇下来，在路中央击壤，

退后三十步开外，我扔出木板。

瞧，击中了！当观看的人齐声喝彩

并赞美着上帝的德泽。我呢，

不想加入那合唱。捡起自制的玩具端详：

它一尺四长，三寸宽，一头是尖的——

跟我使用过的农具一样地锐利，

已被我粗糙的手掌磨得锃亮。

后稷

一出生就被遗弃。

母亲，你为何要踩那巨人的足迹？

三次不认我，三次逃过劫数。

人，不可寄托，在饥饿的荒林里运斧，

难道他们想吃我？

动物们怜悯我，蹄子的雨点

准确，猛烈，但不落在我的身上。

一块脆薄的冰，我躺在上面问天：

谁？谁化装成那只鸟，

来做我的保姆？

我，肉球状怪胎，被视为不详；

我，木德之王，哪里有土

就在哪里生长。

“农丈人星见，主岁丰。”

看啊，天雨粟，神耕父学会了

斲木为耜，揉木为耒。

七月流火，旱鬼四处出没，

人们在圆坛里祭祀，祈雨，

我自玩耍在麻菽之间。

我童稚的梦睡在豆荚里，

当豆荚爆裂，我倾身，

迅速壮大成掌耖的巨人。

黑水之间，都广之野，

草木所聚，百兽爰处。

我愿终老于这片丰饶的土地。

谷神不死！是的，即使在隆冬，

在坚冰之下，我仍将像一尾活泼的鱼。

惊蛰时节，万物萌动，

如我母亲不可思议的子宫。

人，深耕呀！开渠呀！

请打开窦窖像打开墓室。

充足的睡眠之后，

我精神抖擞犹如流淌的脂膏。

（“头条诗人”总第556期，内容选自《草堂》2021年第11期）

诗 艺

诗是对诗的纪念。诗歌写作本身是纪念性的，既对于往昔的诗歌，也对于匆匆岁月。诗人似乎怀有让时间停止的梦想，或者可以说，诗人通过严肃的写作与时间进行着旷日持久的游戏，直到某一天发现头发斑白了。由于这一小群人对世界的爱的固执，他们的精神贡品有朝一日会成为新的纪念物。

三种时间中的过去时间并未完全逝去，它在我们的记忆中若隐若现，以回声的方式作用于我们，记忆者的回忆就是返回并抵达那个泉水丰沛的神秘地带，中国先哲将它命名为“泪谷”，希腊人称之莫涅摩辛涅（Mnemosyne）与厉司（Lethe）：记忆之泉与忘川。记忆或遗忘皆难解之谜，传说古希腊的求神降示者必须喝这两条山泉的水。博尔赫斯曾写下一句奇怪的诗：不存在的事物只有一件，那就是遗忘。为什么说遗忘是不存在的呢？或许因为人本质上总是不停地在回忆，在缅怀。诗人的怀旧式情感如此浩大，以致于必须发明出“万古愁”这个词来承载。我想，所谓宇宙灵魂、天地之心所指都是同一个东西，它收留并保管着我们个人的记忆。

来自生存的和精神的双重危机，考验着当代诗人的勇气和耐心，他在心中呼唤着“作为内在凝思和经验保存”的记忆王国（一个并不存在的国家）的降临，作为此呼唤的应答，记忆女神摇身成为他的保护神，道路之神经常给予他引导。

处于悬空状态的精神必须重新赢得栖居之地，而写作，正如阿多诺所说，将成为此栖居之地。一方面是本土经验的内在记忆化，一方面是诗歌地理空间的拓展与陌生化的持续需要，经验的主人感受到断裂和新的撞击；记忆者意识到自己是母语的携带者。写作，倘若未曾认清母语的遗产，就有可能再度落空。

精神的缺席可以这样来理解：一个被耽延的尚未现身的“现在”遮蔽在不准确的写作行为中。诗人的词语是时间和生命的混合物，对于精神与历史及时代的关联，我尚未找到比招魂术这个词更贴切的比喻，诗人的漫游或许有可能获得破译不同文化语符的仪式道具，而写作者文化身份的重新确认，则几乎是一种自招其魂的开始。

处于崇尚物质主义的、灵肉分离的时代，诗更其作为挽歌——对逝者，对曾经有过的精神完整性的招魂。诗是挽歌，所以诗歌艺术是一种招魂术。《易》有游魂、归魂之卦象，可作万物之灵皆合于阴阳变化解；《楚辞·招魂》本于楚地的民间习俗，而招魂仪式在一些南方省份至今犹存。司马迁描述此习俗时认为是生者对临死状态的人所作的挽歌：“精神越散，与形离别，恐命将终，所行不遂，故愤然大招其魂。”《招魂》诗中的主体巫阳无疑堪与希腊神话人物俄尔甫斯相媲美，属于原创诗学意义上的中国诗人原型，她对着冥界歌唱，招唤死者返回，将语言化作无限凄美的祈祷，亦是通灵者的一种越界的对话。

另一种唱给自己的挽歌，同属有关终极事物的最后的言说，与“先行到死亡中去”的存在主义诗学不谋而合，将死亡事件引向天人之际，可以说是招魂诗的变体。

当代诗因太多的否定因素，常常如燕卜逊所说：“不过是一场鬼脸游戏”，或许是时代本身的否定因素使然。语言的接力据说发生在三五年之间，三五年为一变。我不置可否，但乐观其成。然我终不是文学史家，就当下而言，没有极深研几的识力无从谈变化。语言的变化绵延不尽，与世代相颉颃，“变风发乎情”这一儒家诗学言说虽古拙，却并未过时，诗人之情通乎世情，世情所迫，“诗变”乃不得已而发生。如此演绎虽只是常识的重申，亦可理解为从常识出发的一种敦促。然“天不变，道亦不变”，诗歌不会因形式的变迁而放弃对心灵守护神的召唤。

为了更好地纪念诗歌这种久远的文学类型，一种对重返精神原乡的诗歌写作的期待，已然要求诗人们超越日常生活的散漫无序，同时避免过度的精致化，在个人记事中观照历史，又从历史诗学中参透现代感性；不是带着恋尸癖般回首的遗憾，而是将“原始灵视”（荣格语）的修为当作朝向终极性之一瞥的日课。那么，避免毁宗庙之事重演的当代忧虑或将帮助我们度过更大的危机。“人心维危，道心维微”，深于诗者，其见天地之纯乎？

神话的重写与我们——读宋琳《<山海经>传》

作为现代人的我们应该如何面对那些上古的神话？自神话学建立以来，各种研究模式为理解那样一个神人混杂的世界提供了思路。人类学、心理学和结构主义的方法被运用到神话研究之中，解答了诸如神话为何存在、神话的功能、神话与历史的关系等问题。理解神话，某种意义上，就是为几千年的古代人确定一个文化框架，在这个框架中，生殖、饮食、死亡和暴力都各归其位。但不论哪种思路，神话都是以适当的工具去剖析的对象。我们希望理解神话，但充满悖论地与之保持距离，方式首先是使神话变得陌生。古代人和他们的作品，模糊为一个可供遥想的远去的世界。很少人会相信古代人值得严肃对待，就像谈起他们时，我们总是会带上一句“那不过是神话嘛”。正是这种疏离感，界定了我们与古代人之间的差异，而由于受到了进步主义的加持，它有增无减。进步主义者认为，几千年以来，我们的文明和意识早已今非昔比，文明是累加和进化的，就像历史教材中的猿人必将褪去遮羞的树叶而穿上绅士的礼服。在中国，由于受到黑格尔-马克思主义的历史观影响，对古代世界的想象更凝固为某种“装置”，主要特征是“野蛮-文明”“低端-高级”等层次的划分。我们口头上承认古代人是祖先，但在脑海中，他们永远是一群未开化者的形象。古代神话被看作是不发达阶段的产物，文明发蒙期的酸涩果实。

这是我们如今理解古代和神话的普遍意识，也构成了诗人宋琳重写《山海经》的语境。众所周知，《山海经》成书于战国时期，是中国上古时期最重要的一部神话，但怎样看待它的性质，历来众说纷纭。作为一部神话，它的可靠性并非不言自明，一如上文所述，随着时间向“现代”迈进，《山海经》及其背后意识的可信度也直线走低。《山海经》中有大光怪陆离的神仙，有龙身人面、人面马身、人面牛身等，这些半人半兽被认为是古代人的幻想或早期思维的投影。鲁迅就曾将《山海经》定性为“巫书”，一部宗教和仪轨的记录，书中的奇怪形象则折射了古代人的宗教意识。以刊登于本卷《草堂》的《<山海经>传》选章为例，我们可以看到，宋琳为如何理解神话开辟了一个新的思路。在这种思路中，神话对于我们来说不再是对象性和工具性的，面对那些半人半神，我们不必汲汲于从中解读象征含义。当诗人用现代汉语加载起古代神话后，时空阻隔造成的疏离感消失了，代之以一种“共同感”。宋琳的诗提醒我们，或许现代性膨胀的假象远远夸大了我们与古人的距离。于是，神话不再是有待处理的文献，我们可以与那些神人怪来一次贴面拥抱，就像是推心置腹的朋友。很大程度上，宋琳对《山海经》的重写是对“现代优越感”的克服，读这些诗，应该没有人再会对古代人侧目而视或露出鄙夷的神情。这是因为，在情感、伦理和精神意识的层面上，我们仍与他们保持着一种难以割舍的亲密。在神话与我们之间，存在着某种宿命般的联通感，只不过我们并未清晰地意识到。

“少昊”是《山海经》中一个经历了颠沛琉璃的人物。他在东方的海外统治一个鸟的国，而他自己本身也是一只玄鸟（即燕子，玄鸟在后来的神话著述中演化为凤鸟）。少昊从东方转移到西方，并被称为“白帝少昊”，先是担任山神的卑下职位，之后始料不及地加冕了西方的天帝，可称得上是“大起大落”。少昊的身世为人津津乐道，他的母亲在穷桑之地邂逅了一位太白金星的天上仙童，两人泛舟遨游，赋诗唱答，于是上演了一场浪的恋爱，生下了少昊。《少昊》一诗就是宋琳对这个人物的重写。在重写中，他基本上抓住了包括少昊的诞生和执政的原型框架，并对尚未确定的细节持“保留意见”。实际上，少昊诞生的情节并非直接出现在《山海经》中，而是东晋时期的志怪小说《拾遗记》所记载的。这说明，仅仅研读《山海经》还不够，动笔写作之前，宋琳必须要对《山海经》及其衍生和研究性著作有广泛的阅读。据神话研究者袁珂的考证，少昊母亲的身世在现有的文献中似乎还没有找到确切的说明，相应地，宋琳在诗中保留了这样一笔：“但我母亲的高贵血统/却有待考证。”在《<山海经>传》中，代入人物内心的独白发声是重写的主要的方式之一（下文会有详细的讨论），但类似“有待考证”的研究性笔触时而旁逸斜出，逾越于独白之外。再举一例，在《壤夫》一诗的前面，以壤夫老人之嘴说出这样的句子：“未来将有一个叫田俅子的人/写下这奇事，而它正是历法的起源。”田俅子即田鸠，庄子的同时代人，他收录在《汉书·艺文志》的著述对《山海经》中的“壤父”故事有所扩写。将对神话的说明插入到神话人物的独白之中，或许破坏一首诗的整体观感，但宋琳还是保留了下来，我们从中能侧面看到一种严谨的态度。此类”限制性说明“暗示读者，《<山海经>传》尽管取材自神话，但都有据可循，绝非信马由缰的幻想。可见，宋琳的重写铺开在一个可靠的基础之上。

《山海经》中的半人半兽很少单拎出来描写，而往往出现在故事之中，作为叙事的“符码”而存在。他们的形象光怪陆离，行为举止也令人惊叹。不过阅读神话还是迥异于小说，在神话那里，人物作为叙述符码或象征符号不存在可体察的意识。与此同时，我们也很难想象这些“怪物”会拥有像我们一样意图、精神和情感。这或许缘于我们对整个古代社会的认识：由于生产力低下，先民们对自然不具备开发能力，而他们像婴儿一样，与世界也处于一种混沌未分的状态之中。换句话说，清晰的自我意识还未分化出来。真的是这样吗？《山海经》确实鲜见对人物心灵的描摹，然而并不意味着就不存在心灵。当少昊的母亲与年轻的恋人坠入爱河，虽然寥寥数语之中没有关于他们激情的描写，但结合本身已经说明了心灵的碰撞。同样的，少昊的迁徙和地位的升降，尽管缺少心理描写那样内化的说明，但我们就能漠视他的痛苦吗？这其中的道理是很明显的，甚至都用不到任何理论的说明。正是在古代人所拥有的活跃心灵与我们并差异的意义上，宋琳对《山海经》的重写是成立的。《少昊》一诗最出彩的地方，就在对“迁徙”的阐释上，宋琳试图去理解少昊在从东到西，从高贵到卑微的转移之中的复杂感受。通过阐释性独白，他想象性地代入少昊本尊，以便透过心灵去理解那一段叙述：

不如说我是双重性的儿子。

我身上集合着两种相反的本能：

结束或开始，如黎明与黄昏，

群星皆暗时我最亮，

我导航，调理着四季的风向。

（《少昊》）

“双重性的儿子”、“两种相反的本能”当然不像是古代人会说出的，但这不妨碍现代汉语在处理神话人物的有效性。使用这样的表达，宋琳试图将古代人的心灵处境转化到一个亲悉的语境中。稍作联想，少昊也“照映”着我们，在他的迁徙和现代中国的文化遭遇之间，精神处境的相似性显而易见了。现代中国正是在东方和西方、传统和现代的“双重性”之间挣扎生成。离开这种“双重性”而固守一方，我们几乎难以想象自身。根据学者朱大可的研究，《山海经》是一份典型的“全球化”文献，经过考察，书中形形色色的地理和动植物很多在域外才能找到。当时的古人如何能掌握来自全世界的知识呢？朱大可认为，要是上古中国是一个封闭自足的社会，这些内容就根本不会出现，只有置身于全球规模的人口流动之中，《山海经》才有可能采集世界各地的风土人情和博物知识。《山海经》是否是“交互原则”和“全球化”旅行之后的产物当然还有待细究，不过，像少昊这样带领部族大跨度的迁徙在中国史上是很普遍的。当人不得不放弃“旧居”去寻找、适应新的生存空间和文化气候时，心灵的波动也随之产生。值得一提的是，宋琳本人也有漫长的海外旅居的经历，曾在东西方文化之间游历，对于少昊的迁徙，他或许更是心有戚戚。

根据荣格的看法，人生有多少种典型的情景就有多少原型。神话世界尽管光怪陆离，但它们作为“集体无意识”仍然潜藏在我们的深处。人格结构并非单纯可见，在自我意识和潜意识背后，还有更深层的集体潜意识，后者是一个民族世代活动的方式和经验库存的遗迹。几乎不须经验的帮助，个人的行动就和他的先人之间有某种相似性。神话与我们的密切在于，它以故事和“原型”表达了我们的梦想。荣格的理论解释了追溯认同的一部分理由：当我们认为属于谁的后代时，并非仅从生物学上确认相似，更多是从精神的脉络之中寻找凝聚力。比如“蚩尤”，是我们比较熟悉的一个神话人物，他与炎帝本属同一个部落，因矛盾而“单飞”自行发展。蚩尤为人所记，主要是因为他与炎帝和黄帝之间的大战，而后两者构成了与中国人“炎黄子孙”的认同的神话基础。《山海经》对蚩尤的叙述相对简单：黄帝派遣部下应龙去抵御蚩尤，应龙使用水战，但蚩尤请来了操纵风雨的巫师制造了特大风暴；最后，黄帝只能从天上派遣女儿“魃”下来止住风雨，擒杀了蚩尤。在之后的一些注释性的著作中，细节有所增加，但叙述的框架没有变化。宋琳的《蚩尤》一诗对这段神话来了一次完全抒情化的演绎。诗句精短而具有活力，如同宣告，以蚩尤第一人称的独白讲述战斗的经历。于是部族间的争执退居背景，战士的勇气在鼓声中开始彰显：

我，神农氏的后裔，

四目六臂，头上长角。

来呀，指南车，

来呀，熊罴䝙虎，

来尝尝我飞空走险的铁蹄。

（《蚩尤》）

我们终于直接听到了战士蚩尤的激情，而不仅仅是在故事中认识他。“四目六臂，头上长角”是奇异的相貌，但不显得狰狞可怕，蚩尤本尊对自身的描述让它成为了英勇的象征和骄傲的确认。“来呀，指南车，/来呀，熊罴䝙虎，/来尝尝我飞空走险的铁蹄”，连续的呼告是战斗前充满挑衅的宣战。由于“炎黄”的正统性，不少儒家士大夫在评注蚩尤的时候，一方面从相貌上丑化蚩尤，另一方面，把他当作犯上作乱的“乱臣贼子”一类人物，比如在《书·吕刑》中就有“蚩尤惟始作乱”的评价。但我们完全可以扫去历史的积尘，像宋琳这样，直击蚩尤作为战斗者的心灵。拨开所谓“正统”和“道德”的烟雾，我们也能看到另一种充满战斗性的、反叛者的尊严。如果稍作引申，这种反叛的尊严，与二十世纪中国革命之间也有着可比拟的精神线索，它们都是英雄主义的赞歌。

宋琳对《山海经》的重写并不遵循任何统摄性的观念，而是让神话及其人物自身显现。像历史学家那样褒贬或点评是画蛇添足之举。把神话人物放在平等的舞台上，他们都拥有充沛的灵魂，整体上呈现出一种类似“复调”的效果。我们既能读到少昊的纠葛，也能看到蚩尤的英勇，既能看到为荣誉而追求的进击，也能听到醉心于漫游的歌声。他们拥有独立的声音，诗人的工作，某种意义上就是为他们各自存在的权利上色。在《脩》（xiu）一诗中，脩终于摆脱了父亲的“阴影”，找到了自己践行人生的方式。脩的父亲是共工，一位水神，属于炎帝一族，在《山海经》等书中是以叛乱者形象出现的。共工在黄帝的继承人颛顼治世的时代反叛，愤怒之下头撞不周山，造成世界向东南倾斜；之后他作为水神作乱，引发滔天的洪水，于是大禹出马，有了我们熟悉的“大禹治水”。对于父亲因渴望权力和地位而造成的生灵涂炭，脩感到心痛，他的理想则是“像夜游神那样走遍大地”。作为一个世界的漫游者，脩所仰仗的一个是爱（“难道不值得将这爱与死的范例，/传扬给谨小慎微、不敢去爱的人吗？”），一个是自由。当他撇开政治的束缚启程之际，对前路没有丝毫犹疑：

我是道路，我是修远，我是辟邪咒。

走吧，又有什么能伤害你呢？

（《脩》）

《风俗通义》中如此描述脩：“好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀以为祖神。”脩放弃了神的地位而向往凡俗流浪的生活，从这里也能看到古代神话中存在的“人神无二”的事实，等到我们更为熟悉的“牛郎织女”那里，神与人的界限在张力中也模糊难辨了。就此而言，神话中虽然多是神怪，但他们在情感和心灵上是属人的。透过博览万物的浪漫事迹，宋琳在诗中为这位浪漫者的心灵赋形。在现代生活中，“行者无疆”的勇气确实是失落了，放弃有地位的或稳定的生活去全世界漫游，对我们来说很难想象了。不过，这种源自上古的渴望依然潜藏在我们的意识深处，常常在在诗歌、文学和艺术中暴露出来。就这个层面而言，神话并未随着古代的逝去而消失。

在诗集《<山海经>传》的序言中，宋琳解释道系列写作的初衷：“古神不死，在人为人，在物为物。但郁而不发非神韵不在，而是人远离了灵枢。诗作为祷歌与巫咒，庶即可以在回溯中去接引失传的古人之大体。”如果说，这种“接引”可以激活那些浪漫的古代精神，那么它也能“六经注我”——激活我们自身。我们与古代人的关系不仅是概而言之的“认同感”，更是与勇气、自由和爱等伦理性的主题相关。换句话说，在古代神话与我们之间有一种辩证的关系。就像宋琳对《山海经》的重写，一方面，他把人物从碎片和尘埃中解放出了出来，让他们自由纷呈地诉说。另一方面，这种解放也是对我们自身的重新发现，好像我们心灵的暗处也闪耀着簇簇神性与浪漫之光。所以当重新理解了神话之时，也就是重新理解了我们自身。